तर्कभाषा (आचार्य केशवमिश्र - पं. विश्वेश्वर सिद्धान्तशिरोमणि कृत 'तर्करहस्य' हिन्दी व्याख्या सहित)

५२ तर्कभाषा [ निर्विकल्पकं ज्ञानम्
निर्विकल्पक ज्ञान का अस्तित्व मानने वाले सभी लोग उसको केवल प्रत्यक्ष
या अपरोक्ष मानते हैं परन्तु जैन परम्परा में जिसने निर्विकल्पक को 'दर्शन' नाम
से व्यवहृत किया है इस 'दर्शन' को परोक्ष भी माना है। क्योंकि उनके यहां परोक्ष
'मतिज्ञान' को भी सांव्यवहारिक प्रत्यक्ष कहा है ।
प्रत्यक्ष के प्रकारान्तर से लौकिक और अलौकिक ये दो भेद प्रायः सभी को
स्वीकृत हैं। अस्मदादि लौकिक पुरुषों का प्रत्यक्ष लौकिक प्रत्यक्ष है । और वह
इन्द्रिय सन्निकर्ष आदि कारण सामग्री के होने पर ही सम्भव है। परन्तु योगियों
के प्रत्यक्ष के लिए इन्द्रिय सन्निकर्ष आदि कारण सामग्री की आवश्यकता नहीं है।
योगी जन अपनी योगज सामर्थ्य से इन्द्रियार्थ सन्निकर्ष के बिना भी भूत, भविष्यत्,
सूक्ष्म, व्यवहित, विप्रकृष्ट सभी वस्तुओं को ग्रहण कर सकते हैं। उनका यह ज्ञान
यथार्थ और साक्षात्कारात्मक निर्विकल्पक ज्ञान होता है। इस प्रकार लौकिक और
अलौकिक दोनों प्रकार के निर्विकल्पक ज्ञान और उनकी कारण सामग्री के विषय
में प्रायः सभी निर्विकल्पकवादी एक मत हैं ।
परन्तु शाङ्कर वेदान्त में इस कारण सामग्री के विषय में एक नवीन मत
प्रस्तुत किया गया है। अन्य कोई दर्शन प्रत्यक्ष को छोड़कर अनुमानादि अन्य
किसी प्रमाण से अपरोक्ष ज्ञान अथवा निर्विकल्पक ज्ञान की उत्पत्ति नहीं
मानते हैं। परन्तु शाङ्कर वेदान्त में 'तत्त्वमसि' इत्यादि महावाक्य से अपरोक्ष
निर्विकल्पक की उत्पत्ति मानी है। और इसका उपपादन करने के लिए
'दशमस्त्वमसि' यह लौकिक उदाहरण दिया है। कोई व्यक्ति अपने साथियों की
गणना करता है वह एक से लेकर नौ तक हर एक व्यक्ति को गिन जाता है
परन्तु उसके दसवें साथी का उसको पता नहीं चलता है। तब उसको कोई
दूसरा व्यक्ति बताता है कि 'दशमस्त्वमसि'। इस वाक्य को सुनकर जैसे
दशम व्यक्ति रूप में उसको स्वयं अपना अपरोक्ष ज्ञान होता है। इसी प्रकार
'तत्त्वमसि' आदि महावाक्यों में भी शब्द प्रमाण से अपरोक्ष निर्विकल्पक ज्ञान
हो सकता है। इस प्रकार शाङ्कर वेदान्त में शब्द प्रमाण को भी अपरोक्ष
निर्विकल्पक ज्ञान की उत्पत्ति का कारण माना है।
निर्विकल्पक के प्रामाण्याप्रामाण्य विषयक द्विविध न्याय मत—
निर्विकल्पक ज्ञान के प्रामाण्य के विषय में भी जैसा कि ऊपर लिख आए
हैं कई पक्ष हैं। बौद्ध दर्शन तथा वेदान्त दर्शन तो निर्विकल्पक को ही प्रत्यक्ष
मानते हैं और उनके अनुसार निर्विकल्प ही मुख्यतः प्रमाण है। न्याय और
वैशेषिक दर्शन में सविकल्पक तथा निर्विकल्पक दोनों को ही प्रमाण माना है ।

षोढा सन्निकर्षः ] प्रत्यक्षनिरूपणम् ५३
इन्द्रियार्थयोस्तु यः सन्निकर्षः साक्षात्कारिप्रमाहेतुः स षड्विध एव ।
तद्यथा, संयोगः, संयुक्तसमवायः, संयुक्तसमवेतसमवायः, समवायः, समवेतसमवायः
विशेष्यविशेषणभावश्चेति ।
तत्र यदा चक्षुषा घटविषयं ज्ञानं जयन्ते तदा चक्षुरिन्द्रियं, घटोऽर्थः।
परन्तु उनमें भी नव्य और प्राचीन भेद से कुछ मतभेद है । प्राचीन परम्परा के
अनुसार निर्विकल्पक को प्रमा रूप माना जाता है । जैसा कि श्रीधराचार्य ने
'कन्दली' के पृष्ठ १९८ पर स्पष्ट किया है। परन्तु नव्य न्याय में आकर निर्विकल्पक
ज्ञान के प्रमात्व विषय में दो प्रकार के मत हो गए हैं। 'न्यायसिद्धान्तमुक्तावली'
की कारिका १३४ में 'भ्रमभिन्नं ज्ञानमत्रोच्यते प्रमा' यहां भ्रम भिन्न ज्ञान को
प्रमा कहा है । इससे निर्विकल्पक ज्ञान भी भ्रम भिन्न होने से प्रमा श्रेणी में
आ जाता है । अर्थात् विश्वनाथ को निर्विकल्पक ज्ञान का प्रमात्व अभीष्ट है ।
परन्तु नव्य न्याय के प्रमुख व्यवस्थापक गङ्गेशोपाध्याय के अनुसार निर्वि-
कल्पक ज्ञान न प्रमा कहा जा सकता है और न अप्रमा । क्यों कि उनके यहाँ
प्रमात्व और अप्रमात्व दोनों प्रकारता [ विशेषणता ] आदि घटित ज्ञान हैं और
निर्विकल्पक ज्ञान प्रकारतादि शून्य है । इसलिए वह प्रमा और अप्रमा दोनों
से विलक्षण है । इस नव्य मत का उल्लेख करते हुए विश्वनाथ ने लिखा है:—
'अथवा तत्प्रकारं यज्ज्ञानं तद्वद्विशेष्यकम् ।
तत्प्रमा, न प्रमा नापि भ्रमः स्यान्निर्विकल्पकम् ॥
प्रकारतादिशून्यं हि सम्बन्धानवगाहि तत्' ।
अर्थात् प्रमात्व और अप्रमात्व दोनों प्रकारतादि [ विशेषणता आदि ] घटित
ज्ञान में रहते हैं और निर्विकल्पक ज्ञान प्रकारतादि से शून्य होता है । इसलिए
निर्विकल्पक ज्ञान को न प्रमा कहा जा सकता है और न अप्रमा कहा जा सकता
है इसलिए वह दोनों से विलक्षण है ।
इस प्रकार निर्विकल्पक ज्ञान अनेक रूपों में दार्शनिकों की चर्चा का
विषय रहा है ।
[ प्रत्यक्ष का कारणभूत ] इन्द्रिय और अर्थ का जो सन्निकर्ष साक्षात्कारि-
प्रमा का हेतु है वह छह प्रकार का ही है । १ संयोग, २ संयुक्तसमवाय, ३ संयुक्त-
समवेतसमवाय, ४ समवाय, ५ समवेत समवाय और ६ विशेष्यविशेषणभाव ।
१ उनमें, जब चक्षु से घटविषयक ज्ञान उत्पन्न होता है तब चक्षुः इन्द्रिय, और
घट अर्थ [ होता है और ] इन दोनों का सन्निकर्ष संयोग ही [ होता ] है ।
१—२ न्यायसिद्धान्तमुक्तावली का० १३४, १३५, १३६ ।

५४ तर्कभाषा [ षोढा सन्निकर्षः
अनयोः सन्निकर्षः संयोग एव, अयुतसिद्धयभावात् । एवं मनसाऽन्तरि-
न्द्रियेण यदात्मविषयकं ज्ञानं जन्यतेऽहमिति, तदा मन इन्द्रियम्,
आत्माऽर्थः, अनयोः सन्निकर्षः संयोग एव ।
कदा पुनः संयुक्तसमवायः सन्निकर्षः ?
यदा चक्षुरादिना घटगतरूपादिकं गृह्यते घटे श्यामं रूपमस्तीति,
तदा चक्षुरिन्द्रियं, घटरूपमर्थः, अनयोः सन्निकर्षः संयुक्तसमवाय एव ।
चक्षुःसंयुक्ते घटे रूपस्य समवायात् । एवं मनसाऽऽत्मसमवेते सुखादौ
गृह्यमाणे, अयमेव सन्निकर्षः ।
घटगतपरिमाणादिग्रहे चतुष्टयसन्निकर्षोऽप्यधिकं कारणमिष्यते ।
सत्यपि संयुक्तसमवाये तदभावे दूरे परिमाणाद्यग्रहणात्। चतुष्टयसन्निकर्षो
अयुतसिद्धि का अभाव होने से [ अर्थात् यदि चक्षुः और घट अयुतसिद्ध होते
तो उनका परस्पर समवाय सम्बन्ध होता । परन्तु यह दोनों अयुतसिद्ध नहीं हैं
इसलिए उनका सम्बन्ध संयोग ही है ]
इसी प्रकार अन्तःकरण मन से जब आत्मविषयक ज्ञान होता है तब मन,
इन्द्रिय और आत्मा अर्थ [ होता है और ] इन दोनों का मम्बन्ध संयोग ही
होता है । [ यह दो उदाहरण संयोग सन्निकर्ष के दिये । इनमें से प्रथम
बाह्येन्द्रिय के संन्निकर्ष का और दूसरा अन्तरिन्द्रिय अन्तःकरण-मन-के सन्निकर्ष
का है। आगे संयुक्तसमवाय सन्निकर्ष के भी इसी प्रकार के दो उदाहरण देते हैं ]
२ [ प्रश्न ] फिर संयुक्तसमवाय का सन्निकर्ष कब होता है ?
[ उत्तर ] जब चक्षुः आदि [ इन्द्रिय ] से घटगत रूपादिक [ गुण ] का
ग्रहण होता है कि घट में श्याम रूप है तब चक्षुः इन्द्रिय [ और ] घटरूप अर्थ
[ होता है ] और इन दोनों का सन्निकर्ष 'संयुक्तसमवाय' ही होता है । चक्षु से
संयुक्त घट में रूप का समवाय होने से [ चक्षु इन्द्रिय और घटरूप अर्थ का 'संयुक्त-
समवाय' सन्निकर्ष होता है । ]
इसी प्रकार [ अन्तरिन्द्रिय ] मन से आत्मा में रहने वाले सुखादि [ गुणों के
ग्रहण होने पर यह [ संयुक्तसमवाय ] सन्निकर्ष ही होता है।
[ घटगत रूपादि गुणों के समान घटगत परिमाणादि का ग्रहण भी 'संयुक्त
समवाय' सम्बन्ध से ही होता है परन्तु ] घटगत परिमाण आदि के ग्रहण में
[ इन्द्रिय और अर्थ दोनों के अवयव, दोनों के अवयवी, पहिले का अवयव और
दूसरे का अवयवी या दूसरे का अवयव और पहिले का अवयवी इस प्रकार इन
चार के ] 'चतुष्टय सन्निकर्ष' को भी अतिरिक्त कारण मानना अभीष्ट है !

षोढा सन्निकर्षः ] प्रत्यक्षनिरूपणम् ५५
यथा । इन्द्रियावयवैरर्थावयविनाम् ।, २ इन्द्रियावयविनामर्थावय-
वानाम् । ३ इन्द्रियावयवैरर्थावयवानाम् । ४ अर्थावयविनामिन्द्रियावय-
विनां सन्निकर्ष इति ।
यदा पुनश्चक्षुषा घटरूपसमवेतं रूपत्वादिसामान्यं गृह्यते, तदा
चक्षुरिन्द्रियं, रूपत्वादिसामान्यमर्थः, अनयोः सन्निकर्षः संयुक्तसमवेत-
(समवाय एव । चक्षुःसंयुक्ते घटे रूपं समवेतं, तत्र रूपत्वस्य समवायात् ।
कदा पुनः समवायः सन्निकर्षः ?
यदा श्रोत्रेन्द्रियेण शब्दो गृह्यते तदा श्रोत्रमिन्द्रियं, शब्दोऽर्थः, अनयोः
सन्निकर्षः समवाय एव । कर्णशष्कुल्यवच्छिन्नं नभः श्रोत्रम् । श्रोत्रस्या-
[ क्योंकि ] उस [ चतुष्टय सन्निकर्ष ] के अभाव में [ परिमाण आदि के साथ
चक्षुः का ] संयुक्त समवाय [ सम्बन्ध ] होने पर भी दूर में [ पदार्थ के ]
परिमाणादि का [ ठीक ] ग्रहण नहीं होता [ इसलिए परिमाणादि के
ग्रहण में ‘संयुक्तसमवाय’ के अतिरिक्त ‘चतुष्टय सन्निकर्ष’ को भी कारण मानना
आवश्यक है ।
[ वह ] ‘चतुष्टय सन्निकर्ष’ [ इस प्रकार होगा ] जैसे १ इन्द्रियावयव और
अर्थावयवी का [ सन्निकर्ष ] २ इन्द्रिय अवयवी के साथ अर्थ के अवयवों का ।
३ इन्द्रिय के अवयवों के साथ अर्थ के अवयवों का और ४ इन्द्रिय अवयवी और
अर्थावयवी का सन्निकर्ष ।
३ जब चक्षुः से घटरूप में समवेत रूपत्व आदि सामान्य का ग्रहण किया
जाता है तब चक्षुः इन्द्रिय, रूपत्वादि सामान्य अर्थ और उन दोनों का सन्निकर्ष
‘संयुक्तसमवेतसमवाय’ ही होता है । क्योंकि चक्षुः से संयुक्त घट में रूप समवाय
सम्बन्ध से रहता है और उस [ रूप ] में रूपत्व [ जाति ] का समवाय [सम्बन्ध]
है । [ इसलिए रूपत्व जाति के साथ चक्षुः का परम्परया ‘संयुक्तसमवेतसमवाय’
सम्बन्ध हुआ ]
४ फिर ‘समवाय’ सन्निकर्ष कब होता है ?
जब श्रोत्रेन्द्रिय से शब्द का ग्रहण होता है तब श्रोत्र इन्द्रिय और शब्द अर्थ
[ होता ] है, और इन दोनों का सम्बन्ध समवाय ही [ होता ] है । [ क्योंकि ]
कर्णशष्कुली [ अर्थात् शष्कुली कचौड़ी के आकार का बना जो कर्ण का बाह्य
गोलक उस ] से घिरा हुआ [ उसका मध्यवर्त्ती ] आकाश श्रोत्र है । [ अर्थात्
श्रोत्रेन्द्रिय आकाश स्वरूप ही है आकाश से अतिरिक्त नहीं ] । इसलिए श्रोत्र के
आकाश रूप होने से और शब्द के आकाश का गुण होने तथा गुण गुणी
का समवाय सम्बन्ध होने से [ 'कर्णशष्कुली अवच्छिन्न 'आकाश' रूप

५६ तर्कभाषा [ षोढा सन्निकर्षः
काशात्मकत्वाच्छब्दस्य चाकाशगुणत्वाद् गुणगुणिनोश्च समवायात् ।
कदा पुनः समवेतसमवायः सन्निकर्षः ?
यदा पुनः शब्दसमवेतं शब्दत्वादिकं सामान्यं श्रोत्रेन्द्रियेण गृह्यते,
तदा श्रोत्रमिन्द्रियं, शब्दत्वादि सामान्यमर्थः । अनयोः सन्निकर्षः समवेत-
समवाय एव । श्रोत्रसमवेते शब्दे शब्दत्वस्य समवायात् ।
कदा पुनर्विशेष्यविशेषणभाव इन्द्रियार्थसन्निकर्षो भवति ?
यदा चक्षुषा संयुक्ते भूतले घटाभावो गृह्यते 'इह भूतले घटो नास्ति'
इति, तदा विशेष्यविशेषणभावः सम्बन्धः । तदा चक्षुःसंयुक्तस्य भूतलस्य
श्रोत्रेन्द्रिय के साथ आकाश के गुणरूप शब्द का गुणगुणिभाव मूलक समवाय
सम्बन्ध होने से श्रोत्र से शब्द का ग्रहण समवाय सम्बन्ध से ही होता है । ]
५ [ प्रश्न ] फिर 'समवेतसमवाय' सन्निकर्ष कब होता है ?
[ उत्तर ] फिर जब शब्द में समवाय सम्बन्ध से रहने वाले शब्दत्व आदि
सामान्य [ जाति ] का श्रोत्रेन्द्रिय से ग्रहण होता है तब श्रोत्र इन्द्रिय और
शब्दत्व आदि सामान्य अर्थ [ है ] इन दोनों का सन्निकर्ष 'समवेतसमवाय' ही
[ होता है ] । श्रोत्र [ इन्द्रिय ] में समवाय सम्बन्ध से रहने वाले शब्द में
शब्दत्व [ जाति ] का समवाय [ सम्बन्ध ] होने से । [ श्रोत्रेन्द्रिय से शब्दत्व
जाति का ग्रहण समवेत समवाय सम्बन्ध से ही होता है । ]
६ [ प्रश्न ] फिर 'विशेष्य विशेषणभाव' [ नामक ] इन्द्रिय और अर्थ का
सन्निकर्ष कब होता है ?
[उत्तर] जब चक्षु से संयुक्त भूतल में, 'यहाँ भूतल में घट नहीं है' इस प्रकार
घटाभाव का ग्रहण होता है तब विशेष्य विशेषणभाव सम्बन्ध होता है । तब चक्षु
से संयुक्त भूतल का घटाभाव विशेषण होता है [ और ] भूतल विशेष्य होता है ।
इस प्रकार इन्द्रिय-सम्बद्ध भूतल में घटाभाव के विशेषण होने से घटाभाव
के साथ इन्द्रिय का परम्परा से 'इन्द्रियसम्बद्धविशेषणता' सम्बन्ध होता है। इसी
प्रकार जब 'भूतलनिष्ठः घटाभावः' इस प्रकार की प्रतीति होती है तब घटाभाव
विशेष्य होता है और भूतल विशेषण होता है । उस समय इन्द्रिय का घटाभाव
के साथ 'इन्द्रियसम्बद्धविशेष्यता' सम्बन्ध होता है। इस प्रकार इन्द्रिय का अभाव
के साथ कहीं 'इन्द्रियसम्बद्धविशेष्यता' और कहीं 'इन्द्रियसम्बद्धविशेषणता'
सम्बन्ध होता है । इसी को संक्षेप में 'विशेष्यविशेषणभाव' सम्बन्ध कहा है ।
विशेष्यविशेषणभाव सम्बन्ध के अन्तर्गत एक कोई और भी सम्बन्ध होना
आवश्यक है । जैसे 'घटवद् भूतलम्' इस प्रतीति में भूतल विशेष्य है और घट

षोढा सन्निकर्षः ] प्रत्यक्षनिरूपणम् ५७
घटाद्यभावो विशेषणं, भूतलं विशेष्यम् । यदा च मनःसंयुक्त आत्मनि
सुखाद्यभावो गृह्यते 'अहं सुखरहित' इति, तदा मनःसंयुक्तस्यात्मनः
सुखाद्यभावो विशेषणम् । यदा श्रोत्रसमवेते गकारे घत्वाभावो गृह्यते
तदा श्रोत्रसमवेतस्य गकारस्य घत्वाभावो विशेषणम् ।
तदेवं संक्षेपतः पञ्चविधसम्बन्धान्यतमसम्बन्धसम्बद्धविशेषणविशे-
ष्यभावलक्षणेनेन्द्रियार्थसन्निकर्षेण अभाव इन्द्रियेण गृह्यते ।
उसका विशेषण है। भूतल और घट का संयोग संबन्ध है। इस लिये
भूतल में घट संयोग सम्बन्ध से विशेषण है, यह कहा जा सकता है। इसी
प्रकार 'पटवन्तस्तन्तवः' इस प्रतीति में तन्तु विशेष्य है पट विशेषण है। इन
दोनों का समवाय सम्बन्ध है। इसलिए तन्तु में पट समवाय सम्बन्ध से विशेषण
है। इस प्रकार विशेषण विशेष्यभाव सम्बन्ध के अन्तर्गत कोई एक सम्बन्ध
और होना चाहिए। वह सम्बन्ध ऊपर गिनाए हुए सम्बन्धों में से ही कोई हो
सकता है। ऊपर इन्द्रिय और अर्थ के छः प्रकार के सम्बन्ध गिनाए हैं। इनमें
से एक तो स्वयं विशेष्यविशेषण भाव ही है। इसलिए उसको छोड़कर शेष
पाँच सम्बन्ध और रह जाते हैं जो इस विशेष्यविशेषण भाव सम्बन्ध के
नियामक हो सकते हैं इसलिए उन पञ्चविध सम्बन्धों में से अन्यतम सम्बन्ध
से घटादि विशेषण भूतलादि विशेष्य के साथ सम्बद्ध हो सकते हैं। और जिस
सम्बन्ध से घटादि भाव पदार्थ भूतलादि में विशेषण होते हैं उन घटादि का
अभाव भी उसी सम्बन्ध से भूतल आदि में विशेषण होता है। इसलिए पूर्वोक्त
पञ्चविध सम्बन्ध में से अन्यतम सम्बन्ध द्वारा घटाभावादि भूतलादि में विशेष्य
या विशेषण हो सकते हैं। इसी विशेष्यविशेषण भाव से चक्षुः आदि द्वारा
घटाभावादि का ग्रहण होता है। ऊपर संयोग सम्बन्ध का उदाहरण दिया था,
आगे समवायादि सम्बन्ध के भी उदाहरण देकर इस बात को स्पष्ट करेंगे।
और जब मन से संयुक्त आत्मा में सुखादि [गुणों] का अभाव 'मैं सुखरहित
हूँ' इस रूप में गृहीत होता है तब मन से संयुक्त आत्मा में सुखाभाव [समवाय
सम्बन्ध से] विशेषण होता है। [और] जब श्रोत्र में समवायसम्बन्ध से रहने
वाले गकार में घत्व आदि [जाति] का अभाव गृहीत होता है तब श्रोत्रसमवेत
गकार का घत्वाभाव [समवेत समवाय सम्बन्ध से] विशेषण होता है। [और
उनका ग्रहण विशेष्यविशेषणभाव सम्बन्ध से होता है]
इस प्रकार संक्षेप में [१ संयोग, २ संयुक्तसमवाय, ३ संयुक्तसमवेतसमवाय,
४ समवाय और ५ समवेतसमवाय इन] पाँच प्रकार के सम्बन्धों में किसी एक

५८ तर्कभाषा [ षोढा सन्निकर्षः
एवं समवायोऽपि । चक्षुःसम्बद्धस्य तन्तोर्विशेषणभूतः पटसमवायो
गृह्यते 'इह तन्तुषु पटसमवाय' इति ।
तदेवं षोढा सन्निकर्षो वर्णितः । संग्रहश्च—
अक्षजा प्रमितिर्द्वेधा सविकल्पाविकल्पिका ।
करणं त्रिविधं तस्याः सन्निकर्षश्च षड्विधः ॥
घट—तन्नील—नीलत्व—शब्द--शब्दत्वजातयः ।
अभावसमवायौ च ग्राह्याः सम्बन्धषट्कतः ॥
सम्बन्ध से सम्बद्ध विशेष्यविशेषणभाव रूप इन्द्रिय और अर्थ के सन्निकर्ष से
अभाव का इन्द्रिय द्वारा [ ही ] ग्रहण किया जाता है ।
इसी प्रकार समवाय भी [विशेष्य विशेषण भाव सम्बन्ध द्वारा] इन्द्रिय से ही
गृहीत होता है । चक्षु से संयुक्त तन्तु का विशेषणभूत पटसमवाय 'इन तन्तुओं में
पटसमवाय [ सम्बन्ध से ] है' इस [प्रतीति] में [विशेष्यविशेषणभाव सम्बन्ध से ]
गृहीत होता है ।
इस प्रकार छः प्रकार के सन्निकर्ष का वर्णन किया गया । और [ इस सब ]
विषय का [ संग्रह ] संक्षेप [ इस प्रकार ] है ।
[ इन्द्रिय और अर्थ के सन्निकर्ष से उत्पन्न ] इन्द्रियजन्य [ प्रत्यक्ष ] प्रमिति
दो प्रकार की है एक सविकल्पक और दूसरा निर्विकल्पक । उस [ प्रत्यक्ष प्रमा ]
के करण [ १ कभी इन्द्रिय २ कभी इन्द्रियार्थ-सन्निकर्ष, और ३ कभी निर्विकल्पक
ज्ञान ] तीन प्रकार के हैं और [ इन्द्रिय तथा अर्थ का ] सन्निकर्ष [ १ संयोग,
२ संयुक्तसमवाय, ३ संयुक्तसमवेतसमबाय, ४ समवाय, ५ समवेतसमवाय और
३ विशेष्यविशेषणभाव ] छः प्रकार का है ।
[ इस छः प्रकार के सन्निकर्ष से क्रमशः ] १ घट [का १ संयोग सम्बन्ध से]
[ घट ] में रहने वाले नील [ रूप गुण का ग्रहण संयुक्तसमवायसम्बन्ध से और
उस नील गुण में रहने वाली जाति ] नीलत्व [ का ३ संयुक्तसमवेतसमवाय
सम्बन्ध से तथा ] शब्द [ रूप गुण का कर्णाशष्कुली से अवच्छिन्न आकाश रूप
श्रोत्र से समवाय सम्बन्ध से ] और [ उस शब्द में रहने वाली ] शब्दत्व जाति
[ का समवेतसमवाय सम्बन्ध से ] तथा अभाव और समवाय [ का विशेष्य-
विशेषणभाव से ] का छः सम्बन्धों से [ यथाक्रम ] ग्रहण होता है ।
अलौकिक सन्निकर्ष—
ऊपर जिन छः प्रकार के इन्द्रियार्थसन्निकर्षों का वर्णन किया है वे सब
लौकिक सन्निकर्ष हैं । इनके अतिरिक्त तीन प्रकार के अलौकिक सन्निकर्ष भी

अलौकिकसन्निकर्षः ] प्रत्यक्षनिरूपणम् ५६

माने गये हैं। १ 'सामान्यलक्षणा प्रत्यासत्ति' २ 'ज्ञानलक्षणा प्रत्यासत्ति' और
३ 'योगज प्रत्यासत्ति' । इनका वर्णन करते हुये 'न्यायसिद्धान्तमुक्तावलीकार'
श्री विश्वनाथ ने लिखा है—
'अलौकिकस्तु व्यापारस्त्रिविधः परिकीर्तितः ।
सामान्यलक्षणो ज्ञानलक्षणो योगजस्तथा ॥'
१ इनमें से योगज सन्निकर्ष सबसे अधिक स्पष्ट है। योगियों को भूत,
भविष्यत्, सूक्ष्म, व्यवहित, विप्रकृष्ट सभी वस्तुओं का प्रत्यक्ष हो सकता है।
व्यवहित, भूत, भविष्यत् आदि की वस्तुओं के साथ लौकिक इन्द्रिय और अर्थ
का सन्निकर्ष नहीं बन सकता है अतएव वहां योगज सामर्थ्य से अलौकिक
इन्द्रियार्थ सन्निकर्ष हो जाता है। वह भी 'युक्त' और 'युञ्जान' भेद से दो
प्रकार का होता है। 'युक्त' योगी को सर्वदा भान होता है और 'युञ्जान' को
चिन्ता करने से अर्थ का भान होता है।
'युक्तस्य सर्वदा भानं चिन्तासहकृतोऽपरः ।' १
२ 'ज्ञानलक्षणा प्रत्यासत्ति' का उदाहरण 'सुरभि चन्दनखण्डम्' यह ज्ञान है।
एक दिन बाजार में किसी ने चन्दन के टुकड़े को सूँघकर परीक्षा कर निश्चय कर
लिया कि यह सुगंधित चंदन का टुकड़ा है। दूसरे दिन किसी ग्राहक ने वह चंदन
का टुकड़ा उस व्यक्ति को दिखलाकर उसके विषय में उसकी सम्मति पूछी। तो उसने
दूर से ही उसको देखकर कहा कि यह सुगन्धित चन्दन है। यहाँ उसने चंदन
को आँख से तो देखा। परन्तु इस समय उसकी गन्ध को घ्राणेन्द्रिय से ग्रहण
नहीं किया है फिर भी 'सुरभिचन्दनखण्डम्' यह प्रतीति हो रही है। इस
प्रतीति में चन्दन, उसमें रहने वाली चन्दनत्व जाति, और उसके सौरभ गुण,
इन तीनों का प्रत्यक्ष होता है इसमें से चंदन के साथ चक्षु का संयोग सम्बन्ध, और
चन्दनत्व सामान्य के साथ संयुक्तसमवाय सम्बन्ध होता है। यह दोनों लौकिक
सन्निकर्ष के अन्तर्गत ही हैं। परंतु सौरभ के साथ तो चक्षु का लौकिक सन्निकर्ष
नहीं बन सकता है। अतएव उसके साथ 'ज्ञानलक्षणा प्रत्यासत्ति' रूप अलौकिक
सन्निकर्ष बनता है। यहाँ चक्षु का और सौरभ का चक्षुःसंयुक्तमनःसंयुक्तात्मस-
मवेतज्ञानरूपेण' अथवा 'चक्षुःसंयुक्तात्मसमवेतसंस्काररूपेण' अर्थात् चक्षु से संयुक्त
जो मन उससे संयुक्त जो आत्मा उस आत्मा में समवेत जो सौरभगुण का ज्ञान
अथवा उस सौरभज्ञान से उत्पन्न संस्कार के द्वारा चक्षुः से ही उस सौरभ का
अलौकिक सन्निकर्ष द्वारा ग्रहण हो जाता है। इसलिये सौरभ के चक्षु का विषय

१, २ न्यायसिद्धान्तमुक्तावली ६३, ६६ ।

६० तर्कभाषा [ अलौकिकसन्निकर्षः
न होने पर भी ऐसे स्थल में ‘सुरभि चन्दनखण्डम् इस ज्ञान को चाक्षुष प्रत्यक्ष
मानते हैं । इसी के लिये नैयायिक ‘ज्ञानलक्षणा प्रत्यासत्ति’ स्वीकार करते हैं ।
३ तीसरी ‘सामान्यलक्षणा प्रत्यासत्ति’ मानी जाती है । जब हम एक वस्तु
का ज्ञान प्राप्त कर लेते हैं तो उस प्रकार की समस्त वस्तुओं को अपने-आप
समझ लेते हैं । हर एक वस्तु के ज्ञान के लिये अलग प्रयत्न नहीं करना पड़ता
है । उनमें रहने वाले सामान्य धर्म के द्वारा एक वस्तु के ज्ञान से ही सजातीय
समस्त वस्तुओं का सामान्य ज्ञान हो जाता है । यह ज्ञान सामान्य के आधार
पर होता है इसलिये अन्य पदार्थों के साथ लौकिक सन्निकर्ष न होने पर भी सामान्य
द्वारा उन सबके साथ अलौकिक सन्निकर्ष हो जाने से उन सबका ज्ञान हो सकता
है । जैसे महानस में धूम और वह्नि को देखते हैं । तो वहाँ धूमत्व सामान्य से
समस्त धूमों का और वह्नित्व सामान्य से समस्त वह्नियों का प्रत्यक्ष हो जाता
है । तब ही धूम सामान्य और वह्नि सामान्य की व्याप्ति का ग्रहण होता है। इसके
लिये ‘सामान्यलक्षणा प्रत्यासत्ति’ को भी एक अलौकिक सन्निकर्ष माना है ।
सामान्य-लक्षणा और ज्ञानलक्षणा प्रत्यासत्ति में परस्पर यह भेद है कि
सामान्य लक्षणा प्रत्यासत्ति में धूमत्व और वह्नित्व रूप सामान्य के आश्रयभूत
जो धूम और वह्नि हैं उनके साथ इन्द्रिय का सन्निकर्ष होता है और सामान्य के
द्वारा ही व्यवहित विप्रकृष्ट या अतीत, अनागत धूम और वह्नि रूप आश्रय के साथ
भी सन्निकर्ष होता है । परन्तु ज्ञानलक्षणा प्रत्यासत्ति में आश्रय के साथ नहीं
अपितु जिसका ज्ञान होता है उसी के साथ सन्निकर्ष होता है । ‘सुरभि चन्दन-
खण्डम्’ इस प्रतीति में चन्दनखण्ड के साथ नहीं अपितु साक्षात् सौरभ के साथ
ही ‘ज्ञानलक्षणा प्रत्यासत्ति’ से चक्षु का सन्निकर्ष होता है । और सामान्य-
लक्षणा के स्थल में धूमत्व और वह्नित्व सामान्य के साथ नहीं अपितु उनके
आधारभूत धूम और वह्नि के साथ सामान्य द्वारा इन्द्रिय का अलौकिक
सन्निकर्ष होता है । जैसा कि कहा भी है ।
‘आसत्तिराश्रयाणान्तु सामान्यज्ञानमिष्यते ।
विषयी यस्य तस्यैव व्यापारो ज्ञानलक्षणः ॥’
ज्ञानलक्षणा और सामान्यलक्षणा प्रत्यासत्ति के विषय में सब लोग एक मत
नहीं हैं। स्वयं नैयायिकों में भी रघुनाथ शिरोमणि आदि सामान्यलक्षणा प्रत्या-
सत्ति को नहीं मानते हैं । परन्तु सामान्यलक्षणा प्रत्यासत्ति मानने वालों का
कहना है कि यदि सामान्यलक्षणा प्रत्यासत्ति न मानी जाय तो ‘धूमो वह्निव्याप्यो
१. न्यायमुक्तावली ६५

अलौकिकसन्निकर्षः ] प्रत्यक्षनिरूपणम् ६१
न वा' इस प्रकार का संशय ही नहीं बन सकता है। क्योंकि वर्तमान धूम और
वह्नि का तो सम्बन्ध गृहीत ही है। उनमें व्यभिचार शङ्का हो ही नहीं सकती ।
और कालान्तर देशान्तर के धूम का ग्रहण 'सामान्यलक्षणा प्रत्यासत्ति' द्वारा ही
हो सकता है अतएव 'सामान्यलक्षणा प्रत्यासत्ति' अवश्य माननी चाहिए । इसी
लिए आचार्य पक्षधर मिश्र ने 'सामान्यलक्षणा' को न मानने वाले श्रीरघुनाथ
शिरोमणि का, जो कि काणे थे, उपहास करते हुए कहा था:—
'वक्षोजपानकृत् काण ! संशये जाग्रति स्फुटे ।
सामान्यलक्षणा कस्मादकस्मादपलप्यते ॥'
तर्कभाषाकार ने केवल षोढा लौकिक सन्निकर्ष का ही प्रतिपादन किया है ।
अधिक क्लिष्ट होने से त्रिविध अलौकिक सन्निकर्ष का प्रतिपादन नहीं किया है ।
हमने अपनी 'दर्शनमीमांसा' में इस त्रिविध अलौकिक सन्निकर्ष का निरूपण
इस प्रकार किया है—
इन्द्रियार्थसन्निकर्षं दर्शयति—
न्यायादौ प्राप्यकारित्वमिन्द्रियाणां यदिष्यते ।
तदिन्द्रियार्थसम्बन्धजिज्ञासां सन्तनोति वै ॥
लौकिकोऽलौकिकश्चेति स तु तावद् द्विधाकृतः ।
षड्विधो लौकिकस्तत्र त्रिविधश्चास्त्यलौकिकः ॥
अलौकिकं सन्निकर्षं त्रिधा विभजते—
ज्ञानलक्षणसम्बन्धस्तथा सामान्यलक्षणः ।
योगजश्चेति विज्ञेयस्त्रिविधोऽयमलौकिकः ॥
तत्र ज्ञानलक्षणप्रत्यासत्तिं दर्शयति—
चन्दनग्रहणे दूरात् सौरभं यत्तु गृह्यते ।
ज्ञानलक्षणसम्बन्धजन्यं तच्चाक्षुषं मतम् ॥
ज्ञानं गुणो निरंशोऽतो नांशभेदोऽत्र विद्यते ।
सौरभांशे स्मृतिर्नातो चाक्षुषं ज्ञानलक्षणात् ॥
सामान्यलक्षणप्रत्यासत्तिं दर्शयति—
धूमादिसहचारोऽयं सर्वधूमादिगोचरः ।
सन्, व्याप्तिं ग्राहयेत् तस्मान्मता सामान्यलक्षणा ॥
सर्वाग्निसहचारोऽयं धूमेष्वखिलकेषु च ।
कथं गृह्येत सामान्यलक्षणा चेन्न मन्यते ॥
१. दर्शन मीमांसा ४ ।

६२ तर्कभाषा [चाक्षुषे विज्ञानमतम्
धूमश्च वह्निव्याप्योऽयं न वेत्येवं हि संशयः ।
नोपपद्येत सामान्यलक्षणा चेन्न सम्भवेत् ॥
अत एव पुरा गीतं पद्यं पञ्चधरैरिदम् ।
श्रीमन्तं रघुनाथं तु समुद्दिश्य विनोदतः ॥
'वक्षोजपानकृत् काण ! संशये जाग्रति स्फुटे ।
सामान्यलक्षणा कस्मादकस्मादपलप्यते ॥
योगजप्रत्यासत्तिं दर्शयति—
सूक्ष्मे व्यवहिते दूरेऽतीतेऽर्थेऽनागते तथा ।
प्रत्यक्षं योगिनां ज्ञेयं सन्निकर्षस्तु योगजात्¹ ॥
चाक्षुषप्रत्यक्ष का वैज्ञानिक प्रकार ।
इन्द्रिय और अर्थ के सन्निकर्ष से अर्थ का ग्रहण होता है । इस प्रसङ्ग में
चक्षु के साथ घटादि अर्थों के सन्निकर्ष को लेकर बहुत चर्चा हुई है । चक्षु
शरीर देश में होती है और घटादि अर्थ शरीर से अलग भिन्न देश में होते हैं ।
ऐसी दशा में उन दोनों का सम्बन्ध कैसे होता है ? न तो अर्थ उठकर चक्षु के
पास आता है और न चक्षु चलकर घटादि अर्थ के पास जाती दीखती है । तब
उनका संयोग कैसे होता है । इस विषय में आधुनिक 'प्रकाश विज्ञान' का
सिद्धान्त यह है कि प्रकाश की जो किरणें पदार्थ पर पड़ती हैं वे वहाँ से प्रतिक्षिप्त
होकर देखने वाले की आँख तक पहुँचती हैं और देखने वाले के नेत्र की
कनीनिका के भीतर से जाकर 'रेटीना' नामक केन्द्र पर पदार्थ का प्रतिबिम्ब
उत्पन्न करती हैं । इसी से पदार्थ का दर्शन होता है । 'प्रकाश विज्ञान' का यह
भी सिद्धान्त है कि सामान्यतः प्रकाश की किरणें बिल्कुल सीधी चलती हैं ।
परन्तु जब उनकी गति के माध्यम में घन और विरल भाव का अन्तर होता है
तब किरणों का मार्ग एक नियमके अनुसार उस स्थान पर बनने वाले 'लम्ब' की
ओर या उससे दूर होता जाता है । यह किरणों का वक्रीभवन एक विशेष
बिन्दु जिसे वह 'क्रान्तिबिन्दु' [क्रिटिकल प्वाइंट] कहते हैं, तक होता है । उस
बिन्दु पर पहुँच कर किरण फिर उतने ही अंश का कोण बनाते हुए उल्टी
प्रतिक्षिप्त होने लगती है। इस प्रक्रिया का प्रयोग विशेषरूप से 'मरुमरीचिका' के
उदाहरण में होता है । मरुस्थल में अत्यधिक गर्मी के समय यात्री आदि को रेत में
भी पानी दीखने लगता है । ऐसे अवसर पर वास्तविक पानी तो नहीं दीखता है
१. दर्शन मीमांसा ४ ।

मरुमरीचिका ] प्रत्यक्षनिरूपणम् ६३
परन्तु प्रकाश की किरणों के 'माध्यम' रूप वायुमण्डल में अत्यन्त वेग से
परिवर्तन होने से उक्त 'वक्रीभवन' नियम के अनुसार किरणों के मार्ग में
परिवर्तन होने के कारण वृक्ष आदि का उल्टा प्रतिबिम्ब दीखने लगता है ।
जैसा कि निम्नांकित चित्र से प्रकट होगा ।
मरु मरीचिका
इस चित्र में बाईं ओर एक वृक्ष खड़ा है। इस वृक्ष के ऊपर के भाग से
प्रतिक्षिप्त होकर जो प्रकाश की किरण चलती है वह रेगिस्तान की वायु के
माध्यम में अति वेग से परिवर्तन होने के कारण अपने मार्ग से विचलित होते-
होते 'क्रान्तिबिन्दु' तक जा पहुँचती है। और फिर वहाँ से 'प्रतिक्षेप नियम' के
अनुसार उतने ही अंश का कोण बनाते हुए प्रतिक्षिप्त होकर दूसरी ओर देखने
वाले की आँख में पहुँचती है। देखने वाला अभ्यासवश जिधर से किरण आ
रही है उसकी सीध में अर्थ को देखता है जिसका परिणाम यह होता है कि वृक्ष
का पत्तों वाला ऊपर का भाग उसको नीचे की ओर दीखता है और नीचे का जड़
वाला भाग इसी प्रक्रिया से उसे ऊपर दीखने लगता है। अर्थात् वृक्ष उल्टा दीखता
है। तब देखने वाले को यह प्रतीत होता है कि मानो पानी में पेड़ का उल्टा
प्रतिबिम्ब पड़ रहा है। इसीसे वह पानी समझ कर वहाँ जाता है परन्तु पानी
नहीं पाता है। यह 'मरुमरीचिका' की वैज्ञानिक प्रक्रिया मानी जाती है।
मरुस्थल के वायुमण्डल में जो अत्यन्त शीघ्रता से परिवर्तन होता है
उसका कारण गर्मी की अधिकता ही होती है। मरुभूमि के अत्यधिक उष्ण
होने के कारण जो वायु भूतल का स्पर्श करती है वह तुरन्त उष्ण हो जाती है।
विज्ञान के साधारण नियम के अनुसार गर्मी से वस्तु हल्की हो जाती है। और

६४ तर्कभाषा [ मरुमरीचिका
हल्की वस्तु सदा ऊपर रहती है। इसलिये गर्म वायु भी हल्की होकर ऊपर
जाने लगती है और उसका स्थान लेने के लिए ऊपर की ठंडी वायु नीचे
आने लगती है। परन्तु नीचे आकर भूमि का स्पर्श होते ही वह भी गर्म और
हल्की होकर ऊपर जाने लगती है। इस प्रकार वायुमण्डल में अत्यन्त शीघ्रता
से परिवर्तन होने लगता है। इसी परिवर्तन के वेग के कारण मरुस्थल में
आँधियाँ बहुत अधिक आती हैं और यही वायुमण्डल का परिवर्तन प्रकाश
की किरणों के मार्ग परिवर्तन के द्वारा 'मरुमरीचिका' या 'मृगतृष्णा' आदि का
कारण होता है। 'मरीचि' शब्द का अर्थ किरण होता है। मरुस्थल के वृक्ष
आदि से प्रतिक्षिप्त होने वाली प्रकाश की किरणों के मार्ग के 'माध्यम' में
घन विरल भाव के तारतम्य से उनकी गति में क्रमिक परिवर्तन द्वारा वृक्ष आदि
का उल्टा प्रतिबिम्ब सा दीखने लगने के कारण ही मरुस्थल में जल की मिथ्या
प्रतीति होने लगती है। इसीलिए उस जल के मिथ्या ज्ञान को 'मरुमरीचिका'
कहा जाता है।
न्यायदर्शन के भाष्यकार वात्स्यायन ने प्रत्यक्ष सूत्र के भाष्य में लगभग
इसी रूप में 'मरुमरीचिका' का उल्लेख इस प्रकार किया है:—
'ग्रीष्मे¹ मरीचयो भौमेनोष्मणा संसृष्टाः स्पन्दमाना दूरस्थस्य चक्षुषा सन्नि-
कृष्यन्ते । तत्रेन्द्रियार्थसन्निकर्षादुदकमिति ज्ञानमुत्पद्यते । तत्प्रत्यक्षं प्रसज्यत
अत आह अव्यभिचारीति' ।
अर्थात् ग्रीष्मकाल में पृथिवी की गर्मी के कारण अपने मार्ग से विचलित
होकर प्रकाश की किरणें दूरस्थ पुरुष की आँखों में पहुँचती हैं। इसके कारण
उसको वहाँ जल का ज्ञान होता है। यह ज्ञान व्यभिचारी ज्ञान है। वह प्रत्यक्ष
की श्रेणी में न आ जाय इसलिए सूत्रकार ने प्रत्यक्ष के लक्षण में अव्यभिचारी
पद का ग्रहण किया है।
भाष्यकार ने प्रकाश की किरणों के मार्ग परिवर्तन के लिए 'स्पन्दमानाः'
पद का प्रयोग किया है। 'स्पदि' धातु जिससे 'स्पन्दमाना' पद बना है, का
अर्थ 'स्पदि किंचिच्चलने' है। अर्थात् प्रकाश की किरणों में परिवर्तन माध्यम के
परिवर्तन के अनुसार थोड़ा-थोड़ा होता है इस प्रकार यह अनुमान किया जा
सकता है कि 'प्रकाश विज्ञान' का यह सिद्धान्त प्राचीन आचार्यों को भी
विदित था।
हमने अपनी दर्शनमीमांसा में इन्द्रिय तथा अर्थ के सन्निकर्ष देश की
चर्चा करते हुए इस विषय में लिखा है—
१ न्यायदर्शन वात्स्यायन भाष्य १, १, ४ ।

सांख्ये चाक्षुष प्रक्रिया ] प्रत्यक्षनिरूपणम् ६५
इन्द्रियेण सहा१र्थस्य सम्बन्धः कुत्र जायते ।
अक्षदेशेऽर्थदेशे वा व्यवस्था चात्र भिद्यते ॥
चक्षुषो गमनं केचिदर्थदेशे तु मन्वते ।
इन्द्रियान्तरदेशे च सम्बद्धं विषयान्तरम् ॥
प्रकाशस्य तु रश्मीनां प्रतिषेपात् पदार्थतः ।
चक्षुषि भाष्यकृद्योगं विज्ञानं मनुते तथो२ ॥
चाक्षुषप्रत्यक्ष के विषय में सांख्यादि की प्रक्रिया—
सांख्य, योग तथा वेदान्त दर्शन की प्रत्यक्षादि ज्ञान की प्रक्रिया न्याय की
प्रक्रिया से कुछ भिन्न है। उन तीनों दर्शनों ने अन्तःकरण अथवा मन को
‘वस्तु प्राप्य प्रकाशकारी माना है जब कि न्याय वैशेषिक तथा बौद्ध आदि
दर्शन मन को ‘वस्तु प्राप्य प्रकाशकारी’ नहीं मानते हैं। सांख्य आदि की
इस प्रक्रिया का आशय यह है कि उनके मत में इन्द्रिय प्रणालिका द्वारा
चित्त अथवा मन का बाह्य घट पट आदि वस्तुओं के साथ सम्बन्ध होता है।
और उस सम्बन्ध के होने से चित्त अर्थाकार में परिणत हो जाता है। चित्त
की इस अर्थाकार परिणति को वह ‘चित्तवृत्ति’ या ‘बुद्धिवृत्ति’ कहते हैं।
उनके मत में अन्तःकरण एक तैजस द्रव्य के समान है। जिस प्रकार नाली
के द्वारा जल खेत की क्यारियों में पहुँचकर चौकोर षट्कोण आदि जिस
आकार की क्यारी उसे मिलती है उसी आकार में परिणत हो जाता
है, उसी प्रकार इन्द्रिय प्रणालिका द्वारा अन्तःकरण भी अर्थाकार में
परिणत हो जाता है । अन्तःकरण की इस अर्थाकार परिणति
का नाम ‘चित्तवृत्ति’ है। और इस ‘वृत्ति’ में पुरुष या चैतन्य आत्मा का
प्रतिबिम्ब होने से अथवा चैतन्य आत्मा में ‘बुद्धिवृत्ति’ का प्रतिबिम्ब होने से
पुरुष या आत्मा को उस अर्थ का बोध होता है। इस बोध को सांख्य में
‘पौरुषेय बोध’ कहा है। उसके मत में ‘बुद्धिवृत्ति’ ‘प्रमाण’ है और उससे होने
वाला ‘पौरुषेय बोध’ फल या ‘प्रमा’ कहलाता है। जब कभी ‘बुद्धिवृत्ति’ के
लिये ‘प्रमा’ शब्द का प्रयोग होता है उस समय ‘इन्द्रिय’ को ‘प्रमाण’ कहा
जायगा। परन्तु अधिकांश में ‘बुद्धिवृत्ति’ को प्रमाण और ‘पौरुषेय बोध’ को
‘प्रमा’ कहा जाता है। ‘योगदर्शन’ के ‘व्यासभाष्य’ में इस प्रक्रिया का वर्णन
करते हुये लिखा है—
ईन्द्रियप्रणालिकया चित्तस्य बाह्यवस्तूपरागात् तद्विषया सामान्यविशेषा-
१ दर्शन मीमांसा ४। २ योगदर्शन व्या० भा० १,७ ।
५ त० भा०

६६ तर्कभाषा [ प्रत्यक्षे पाश्चात्यमतम्
त्मनोऽर्थस्य विशेषावधारणप्रधाना वृत्तिः प्रत्यक्षं प्रमाणम् । फलमविशिष्टः पौरुषे-
यश्चित्तवृत्तिबोधः' ।
वाचस्पति मिश्र तथा विज्ञानभिक्षु का मतभेद—
बुद्धिवृत्ति का पुरुष अथवा आत्मा के साथ सम्बन्ध किस प्रकार होता है
इस विषय में सांख्य के आचार्यों में दो प्रकार के मत हैं। 'वाचस्पति मिश्र' के
मत से 'बुद्धिवृत्ति' में पुरुष का प्रतिबिम्ब होता है और सांख्य सूत्रों के 'सांख्य-
प्रवचन भाष्य' के लेखक श्री विज्ञान भिक्षु ने पुरुष में चित्तवृत्ति का प्रतिबिम्ब
माना है। वाचस्पति मिश्र ने सांख्यतत्त्वकौमुदी [पाँचवीं कारिका की व्याख्या]
में प्रत्यक्ष का निरूपण करते हुए लिखा है।
'सोऽयं बुद्धितत्त्ववर्तिना ज्ञानसुखादिना तत्प्रतिबिम्बितस्तच्छायापत्त्याज्ञा-
नसुखादिमानिव भवति' ।
'तत्प्रतिबिम्बितः' पद से वाचस्पति मिश्र ने अन्तःकरण अथवा बुद्धिवृत्ति में
पुरुष के प्रतिबिम्ब का निर्देश

प्रत्यक्षे बौद्धमतम् ] प्रत्यक्षनिरूपणम् ६७
पर विशेष बल दिया है। शेलिंग ने जब प्रत्यक्ष, अनुभव अथवा प्रतिभान
[ इण्ट्यूशन ] के प्राधान्य का प्रतिपादन किया तब हीगेल आदि विद्वान्
उससे विरक्त हो गए ।
हाँ वर्गसां अवश्य प्रत्यक्ष को महत्त्व देने वाले प्रसिद्ध दार्शनिक हैं। उन्होंने
बुद्धिवाद की कड़ी आलोचना भी की है। वर्गसां के अनुसार ज्ञान दो प्रकार का
होता है—एक बौद्धिक और दूसरा अपरोक्ष अनुभवमूलक अथवा प्रत्यक्ष ।
वर्गसां अपरोक्ष ज्ञान को आन्तरिक ज्ञान मानते हैं जिसमें हम वस्तु के भीतर तक
प्रविष्ट होकर उसका ज्ञान प्राप्त करते हैं । उनकी दृष्टि में बौद्धिक ज्ञान केवल
वस्तु का बाहरी ज्ञानमात्र है जिसमें हम केवल वस्तु के चारों ओर घूमते रहते हैं
उसके आन्तरिक रहस्य को नहीं जान पाते हैं। वर्गसां का कहना है कि बुद्धि कभी
पदार्थों के आन्तरिक रहस्य को नहीं जान सकती है वह तो अनुभव या प्रत्यक्ष
से ही प्राप्त होता है । परन्तु वर्गसां के इस 'प्रतिभानवाद' के विरुद्ध बर्ट्रांड रसेल
आदि आधुनिक विद्वान् फिर बुद्धिवाद का समर्थन कर रहे हैं ।
योरोपीय दर्शन में प्रत्यक्ष या अनुभव की उपेक्षा कर बुद्धिवाद को प्राधान्य
दिया गया है। जैसा कि सर्वपल्ली श्री राधाकृष्णन् १ ने लिखा है कि योरोपीय
दर्शन का झुकाव सदैव बुद्धिवाद की ओर रहा है। भारतीय दर्शन में प्रत्यक्ष की
प्रधानता और पाश्चात्त्य दर्शन में प्रत्यक्ष की उपेक्षा का जो यह भेद है उसका
मुख्य कारण यह है कि भारत में दर्शन और जीवन-उद्देश्य आत्मसाक्षात्कार है
जो अनुभव रूप है। और पाश्चात्य दर्शन का उद्देश्य विश्व की व्याख्या द्वारा
केवल बुद्धि को सन्तुष्ट करना मात्र है ।
प्रत्यक्ष के विषय में बौद्धमत—
ऊपर प्रत्यक्ष के सविकल्पक और निर्विकल्पक दो भेद किए गए हैं। उनके
विषय में तीन प्रकार के मत हैं, यह हम दिखला चुके हैं। जिसमें से बौद्ध लोग
केवल निर्विकल्पक को ही प्रमाण मानते हैं सविकल्पक को नहीं और नैयायिक
सविकल्पक तथा निर्विकल्पक दोनों को प्रमाण मानते हैं । बौद्ध लोग जो केवल
निर्विकल्पक को ही प्रमाण मानते हैं सविकल्प को नहीं इसका कारण यह है
कि उनके मत में निर्विकल्पक तो 'स्वलक्षण' विषयक अर्थात् 'वस्तु मात्र' विषयक
होने से वस्तुमात्र से जन्य है, अतः 'अर्थज' है । इसलिए 'अर्थज' होने से उसको
प्रमाण माना जा सकता है। परन्तु सविकल्पक ज्ञान तो नामजात्यादि योजना
सहित होता है। उसमें जाति का भी भान होता है । इसलिए 'जाति' को भी
१. An Idealist View of life P. P. 129-33.

उसका कारण मानना होगा। परन्तु बौद्धमत में 'जाति' कोई भावभूत पदार्थ नहीं
है। इसलिए उससे उत्पन्न होने वाला सविकल्पक ज्ञान 'अर्थज' नहीं है। इसलिए
'अर्थज' न होने से उसको प्रत्यक्ष नहीं कहा जा सकता है ।
बौद्ध 'जाति' को भावभूत पदार्थ नहीं मानते हैं इसका कारण यह है कि
नैयायिकों की अभिमत 'जाति' नित्य पदार्थ है। 'नित्यत्वे सति अनेकसमवेतत्वम्'
यह जाति का लक्षण नैयायिक मानते हैं । अर्थात् उनकी 'जाति' अथवा 'सामान्य'
नित्य पदार्थ है। परन्तु बौद्धदर्शन का प्रथम सिद्धान्त 'क्षणभङ्गवाद' है। बौद्धों
के मत में सब कुछ क्षणिक है। संसार में कोई भी नित्य पदार्थ नहीं है। अतएव
नैयायिक जिस नित्य 'जाति' को मानना चाहता है क्षणभङ्गवादी बौद्ध के लिए
उसका मानना सम्भव ही नहीं है। फलतः बौद्ध जाति को पदार्थ नहीं मानते ।
इसीलिए 'सामान्य' विषयक सविकल्पक को भी 'अर्थज' न होने से वह प्रमाण
नहीं मानते हैं !
अब यह प्रश्न हो सकता है कि जब बौद्ध 'जाति' या 'सामान्य' को नहीं
मानते हैं तब 'जाति' का काम वह कैसे निकालते हैं । न्यायसिद्धान्त में 'जाति'
का कार्य 'अनुगत प्रतीति' कराना है । 'अनुवृत्ति प्रत्ययहेतुः सामान्यम्'१
अनुवृत्ति प्रत्यय अर्थात् अनुगत प्रतीति अर्थात् एकाकार प्रतीति का जो कारण
है उसको 'सामान्य' कहते हैं। दश घट व्यक्ति उपस्थित है। उन सब में 'अयं
घटः' 'अयं घटः' इस प्रकार की एकाकार प्रतीति होती है । इस एकाकार
प्रतीति का कारण उनमें रहने वाला 'घटत्व सामान्य' है । सब घटों में घटत्व
नाम का एक साधारण धर्म रहता है। इसी के कारण सब घटों में 'अयं घटः'
'अयं घटः' इस प्रकार की एकाकार प्रतीति होती है । इसी अनुगतप्रतीति के
हेतुको 'सामान्य' या 'जाति' कहते हैं ।
इस प्रकार 'जाति' या 'सामान्य' का कार्य 'अनुवृत्ति प्रत्यय' अर्थात् एकाकार,
प्रतीति को उत्पन्न करना है ! जब बौद्ध लोग 'सामान्य' को भाव पदार्थ नहीं मानते हैं
तब उनके मत में इस एकाकार प्रतीति की उत्पत्ति कैसे होती है। इस प्रश्न के समाधान
के लिए बौद्ध दार्शनिक 'अपोह' की कल्पना करते हैं। उनके 'अपोह' शब्द का अर्थ
'अतद्व्यावृत्ति' अर्थात् 'तद्भिन्न, भिन्नत्व' है । तत् शब्द से घट आदि का
ग्रहण करना चाहिए। अतद् माने अघट अर्थात् घट भिन्न सम्पूर्ण जगत्, उससे
भिन्न फिर घट ही होगा। इसलिए प्रत्येक घट, अतद्व्यावृत्त या तद्भिन्न से
भिन्न है। इसी कारण घट कहलाता है। इस प्रकार प्रत्येक घट में 'अतद्व्यावृत्ति
या' तद्भिन्नभिन्नत्व' जिसे 'अपोह' भी कहते हैं होने के कारण ही एकाकार प्रतीति
१. तर्कभाषा सा ० पृ० ।

प्रत्यक्ष बौद्धमतम् ] प्रत्यक्षनिरूपणम् ६६
ननु निर्विकल्पकं परमार्थतः स्वलक्षणविषयं भवतु प्रत्यक्षम् । सवि-
कल्पकं तु शब्दलिङ्गवदनुगताकारावगाहित्वात् सामान्यविषयं कथं
प्रत्यक्षमर्थजस्यैव प्रत्यक्षत्वात् । अर्थस्य च परमार्थतः सत एव तज्जनक-
त्वात् । स्वलक्षणन्तु परमार्थतः सत्, न तु सामान्यम् । तस्य प्रमाणनिरस्त-
विधिभावस्य अन्यव्यावृत्त्यात्मनस्तुच्छत्वात् ।
होती है । अतएव सामान्य का कार्य 'अपोह' या 'अतद्व्यावृत्ति' से निकल
सकता है । यह बौद्ध मत है ।
बौद्धों के इस 'अपोह' और न्याय, वैशेषिक के 'सामान्य' या 'जाति' पदार्थ
में अन्तर यह है कि बौद्धों का 'अपोह' 'अतद्व्यावृत्ति' रूप, अभावरूप है
और न्याय का 'सामान्य' भाव रूप । बौद्धों का कहना कि उस अभाव रूप
'अपोह' से ही जब 'अनुवृत्ति प्रत्ययहेतु' रूप 'सामान्य' का कार्य हो सकता
है तो 'सामान्य' को एक अलग पदार्थ मानने की आवश्यकता नहीं है ।
इस प्रकार बौद्ध मत में जाति का मानना न केवल अनावश्यक ही है
अपितु युक्तिसङ्गत भी नहीं है । घट के उत्पन्न होने से पहिले घट के निर्माण
स्थल पर घटत्व 'जाति' नहीं थी । कहीं से आती हुई भी नहीं दीखती ।
फिर घट के बन जाने पर वह घट में कहां से आ जाती है। घट के नष्ट होने
पर वह नष्ट भी नहीं होती और दिखाई भी नहीं देती फिर वह उस समय
कहां चली जाती है। इत्यादि अनेक दोष 'जाति' के मानने में आ जाते हैं
इसलिए भी 'जाति' या 'सामान्य' कोई भावभूत पदार्थ सिद्ध नहीं हो सकता
है । इसलिए उसका मानना उचित नहीं है । और 'अनुवृत्ति प्रत्यय' अर्थात्
एकाकार प्रतीति का कारण भावभूत सामान्य या जाति पदार्थ नहीं अपितु
'अतद्व्यावृत्ति' रूप 'अपोह' या अन्योन्याभाव रूप 'तद्भिन्न भिन्नत्व' ही
है । इसलिए सामान्य के अर्थ न होने से सामान्य विषयक सविकल्पक ज्ञान
भी 'अर्थज' नहीं है, अतः उसको प्रत्यक्ष नहीं कह सकते हैं । यह बौद्धों का
पूर्वपक्ष है जिसको ग्रन्थकार आगे प्रस्तुत करते हैं—
[ प्रश्न ] निर्विकल्पक वस्तुतः स्वलक्षण अर्थात् वस्तु मात्र विषयक
[ और उससे उत्पन्न ] होने से भले ही प्रत्यक्ष हो [ जाय ] परन्तु सविकल्पक तो
शब्द और अनुमान के समान अनुगत आकार [ सामान्य ] का ग्राहक होने से
सामान्य विषयक होने से कैसे प्रत्यक्ष [ कहलाने योग्य ] होगा 'अर्थज' के ही
प्रत्यक्ष होने और वास्तव में विद्यमान अर्थ के ही उस [ प्रत्यक्ष ] के जनक होने
से [ सामान्य विषयक सविकल्पक ज्ञान प्रत्यक्ष नहीं कहा जा सकता है । ] स्वलक्षण

७० तर्कभाषा [ प्रत्यक्षे बौद्धमतम्
मैवम्। सामान्यस्यापि वस्तुभूतत्वात् ।
तदेवं व्याख्यातं प्रत्यक्षम् ।
[ अर्थात् वस्तुमात्र ] तो परमार्थतः सत् है किन्तु सामान्य [ परमार्थ सत् ] नहीं ।
उसकी विधि रूपता [ भाव रूपता ] का प्रमाणों से खण्डन हो जाने से और
अतद्व्यावृत्ति रूप [ अभाव रूप ] तुच्छ होने से । [ सामान्य विषयक सविकल्पक
ज्ञान को अर्थज न होने से प्रत्यक्ष नहीं कहा जा सकता है । ]
यह बौद्ध का पूर्वपक्ष हुआ, इसका उत्तर बहुत संक्षेप में अगली एक पंक्ति
में यह दिया है कि सामान्य भी भावभूत पदार्थ है । इसका अभिप्राय यह है कि
घटादि में जो अनुगत प्रतीति होती है इसका उपपादन करना आवश्यक है ।
इसके उपपादन करने के लिये बौद्ध जो 'अतद्व्यावृत्ति' रूप 'अपोह' का
अवलम्बन करते हैं वह बड़ा वक्रमार्ग है । साधारणतः दश घट व्यक्तियों को
देखने पर देखने वाले के मन में उनकी समानता ही प्रतीति होती है ।
'अतद्व्यावृत्ति' या अघटभिन्नत्व प्रतीत नहीं होता । अतएव इस एकाकार
प्रतीति का कारण भावभूत सामान्य को ही मानना चाहिए, 'अपोह' को नहीं ।
हमने अपनी दर्शनमीमांसा में इस विषय को इस प्रकार लिखा है—
वस्तुमात्रावगाहि यत् प्रत्यक्षं निर्विकल्पकम् ।
तत्तु बौद्धमते सिद्धं सविकल्पं न सम्मतम् ॥
सामान्यं तुच्छरूपत्वादर्थो नैव यतो भवेत् ।
तद्विषयमतो ज्ञेयं सविकल्पं न चार्थजम् ॥
न चैकाकारबुद्ध्यापि सामान्यं संप्रसिद्ध्यति ।
यतोऽनुवृत्तिबुद्धिः सा त्वपोहादेव जायते ॥
भावभूतो न चापोहोऽतद्व्यावृत्तिरूपतः ।
तच्च तद्भिन्नभिन्नत्वमभावरूपतो मतम् ॥
अत्र तद्भिन्नभिन्नत्वेऽनुवृत्तिबुद्धिहेतुता ।
या मता सातिवक्रत्वाद् वस्तुतो नोपयुज्यते ॥
भावभूतमतो ज्ञेयं सामान्यं तत्र कारणम्
अर्थवत्वादतो नूनं प्रत्यक्षं सविकल्पकम् ॥
[ उत्तर ] सामान्य के भी वस्तुभूत होने से यह ठीक नहीं है ।
इस प्रकार प्रत्यक्ष की व्याख्या हो गई ।
१ दर्शनमीमांसा ४ ।

अनुमानम् ] अनुमाननिरूपणम् ७१
अनुमानम्
लिङ्गपरामर्शोऽनुमानम् । येन हि अनुमीयते तदनुमानम् । लिङ्गपरा-
मर्शेन चानुमीयतेऽतो लिङ्गपरामर्शोऽनुमानम् । तच्च धूमादिज्ञानमनुमितिं
अनुमानम् ।
प्रत्यक्ष के बाद दूसरा स्थान 'अनुमान' प्रमाण का है । अनुमान
शब्द का अर्थ 'मितेन लिङ्गेन अर्थस्य अनु पश्चान्मानमनुमानम्'¹ इस
प्रकार वात्स्यायन भाष्य में किया गया है । अर्थात् प्रत्यक्ष प्रमाण से ज्ञात
लिङ्ग द्वारा अर्थ के अनु अर्थात् पीछे से उत्पन्न होने वाले ज्ञान को
अनुमान कहते हैं । यह तो अनुमान शब्द की निरुक्ति या व्युत्पत्ति हुई और
उससे वस्तुतः अनुमान प्रमाण के फल 'अनुमिति' का ज्ञान होता है ।
परन्तु अनुमान प्रमाण का लक्षण 'लिङ्गपरामर्शोऽनुमानम्' अर्थात् 'लिङ्ग' के
'परामर्श' को 'अनुमान' कहते हैं यह किया गया है । इस लक्षण में 'लिङ्ग'
और 'मरामर्श' दो शब्द हैं । इनके स्पष्टीकरण के बिना लक्षण स्पष्ट नहीं हो
सकता है । अतएव 'लिङ्ग' और 'परामर्श' इन दोनों का अर्थ स्पष्ट करना
चाहिए । लिङ्ग' का लक्षण है 'व्याप्तिबलेन अर्थगमकं लिङ्गम्' । अर्थात् व्याप्ति
बल से जो अर्थ का बोधक है उसको लिङ्ग कहते हैं । इस लक्षण में फिर एक
'व्याप्ति' शब्द नया आ गया है। अतः उसकालक्षण करना आवश्यक हो गया ।
व्याप्ति का अर्थ है 'साहचर्य नियम' । 'यत्र यत्र धूमस्तत्र तत्र वह्निः' जहां जहां धुंआ
होता है वहां वहां अग्नि होती है इस साहचर्य नियम को व्याप्ति कहते हैं । इस
व्याप्ति के बल से जो अर्थ का बोधक हो उसको 'लिङ्ग' कहते हैं । जैसे धूम
वह्नि का लिङ्ग है । पर्वतादि पर धूम को देख कर जहां जहां धुंआ होता है
वहां वहां वह्नि होती है इस साहचर्य नियम या व्याप्ति के आधार पर अप्रत्यक्ष
वह्नि का ज्ञान होता है। इसलिए धूम वह्नि का लिङ्ग कहलाता है। लिङ्ग शब्द की
निरुक्ति या व्युत्पत्ति 'लीनम् अप्रत्यक्षं अर्थं गमयति इति लिङ्गम्' यह की गई है।
इस प्रकार 'लिङ्ग' का लक्षण हो जाने के बाद दूसरा शब्द 'परामर्श' रह
जाता है । परामर्श के अर्थ दो प्रकार से किए जाते हैं। 'लिङ्गस्य तृतीयं ज्ञानं
परामर्शः' या 'व्याप्तिविशिष्टपक्षधर्मताज्ञानं परामर्शः' । अर्थात् लिङ्ग के तृतीय
ज्ञान को 'परामर्श' कहते हैं अथवा 'व्याप्तिविशिष्टपक्षधर्मताज्ञान' को 'परामर्श'
कहते हैं । इसका उपपादन आगे करेंगे ।
लिङ्गपरामर्श को अनुमान कहते हैं । जिस से अनुमिति [ अनु पश्चान्मितिः,
प्रमितिः ] हो उसको अनुमान कहते हैं । और लिङ्ग के परामर्श से अनुमिति होती
१ न्यायदर्शन वात्स्यायन भाष्य १, १, ३ ।