न्यायसिद्धान्तमुक्तावली / भाषापरिच्छेद (महामहोपाध्याय विश्वनाथ पंचानन - स्वामी गोविन्द सिंह सविस्तार हिन्दी टीका)

परिच्छेदः १ ] भाषाटीकासमेता. ७७
पूर्वपूर्वविज्ञानजनितसंस्काराणामुत्तरोत्तरविज्ञाने संक्रान्तत्वा-
न्नानुपपत्तिः स्मरणादेरिति चेत् । न ।
विज्ञानवादी बौद्ध-शंका-बुद्धिहीको आत्मा मानना उचित है. वह स्वयं
प्रकाशरूपा होनेसे चेतनाभी है. बुद्धिहीके स्वरूपविशेष ज्ञानसुखदुःखादिभी हैं. वह बुद्धि
भी भावपदार्थ है याते बाह्य 'दीपशिखादि पदार्थोंवत्' क्षण२परिणामवाली है. प्रथम२
क्षणमें उत्पन्न हुआ विज्ञान पीछेपीछे उत्पन्न होनेवाले विज्ञानमें यथाक्रम कारणीभूत
है. वही विज्ञान 'प्रवृत्तिविज्ञान १ आलयविज्ञान २' भेदसे दोप्रकारका है. उनमें “अर्थ
घटः” इत्यादि प्रवृत्तिविज्ञान है और “अहमहम्” इत्याकारक आलयविज्ञान है. उस
आलयविज्ञानकी क्षण २ परिणामिनी धारा (सुषुप्ति) गाढ निद्रावस्थामेंभी विद्यमान
है. जैसे वस्त्रकी कईएक तहमें लपेटी (मृगमद) कस्तूरीकी वासना वस्त्रोंमें एकसे
दूसरेमें दूसरेसे तीसरेमें यथाक्रम जातीहै, वैसेही पूर्व २ विज्ञानके अनुभवजन्य संस्का-
रोंका उत्तर २ विज्ञानोंमें संचार होताहै याते पूर्वविज्ञानसे अनुभूत पदार्थका उत्तर
विज्ञानसे स्मरणभी बन सकताहै.
तस्य जगद्विषयकत्वे सर्वज्ञत्वापत्तेः । यत्किञ्चिद्विषयत्वे
विनिगमनाभावात् । सुषुप्तावपि विषयावभासप्रसङ्गाच्च ज्ञानस्य
सविषयत्वात् । तदानीं निराकारा चित्सन्ततिरनुवर्तत इति
चेत् । न । तस्याः स्वप्रकाशत्वे प्रमाणाभावात्। अन्यथा घटादी-
नामपि ज्ञानत्वापत्तिः ।
समाधान-वह तवाभिमतविज्ञान यावत् जगत्को विषय करता है कि ( यत्किं-
चित् ) किसीएक पदार्थको विषय करता है यदि यावत् जगत्को विषय करता है
तो पुरुषको सर्वज्ञ होना चाहिये; यदि किसी एक पदार्थको कहो तो (विनिगमनाविरह)
एक पक्ष प्रतिपादकयुक्तिका अभाव है अर्थात् तुम 'यत्किंचित्'पदसे घट ग्रहण करो
तो हम उसीसे पट या मठ ग्रहण करें तो आपके पास घटग्रहण पक्षमात्रको कहने-
वाली कोई प्रबल युक्ति नहीं है और तुम्हारे मतमें गाढ निद्राकालमेंभी विषयोंकी
प्रतीति होनी चाहिये; क्योंकि विज्ञानस्वरूपसे सविषयकही होताहै वह आलयविज्ञान
धारारूपेण सुषुप्तिमेंभी विद्यमान है. बौद्ध-हमलोग सुषुप्तिकालमें निर्विषयाही
विज्ञानसंतति मानतेहैं. नैयायिक-निर्विषय विज्ञानसंततिके प्रकाशरूप होनेमें कोई
प्रमाण नहींहै; ( अन्यथा ) प्रमाणसे विनाही यदि सुषुप्तिकालमें ज्ञानस्वरूपता
स्वीकृत हो तो घटपटादि पदार्थोंकोभी विज्ञानस्वरूप मान लेनेमें कोई बाधक नहींहै.

७८ न्यायसिद्धान्तमुक्तावली- [ प्रत्यक्ष-
न चेष्टापत्तिः, विज्ञानव्यतिरिक्तवस्तुनोऽभावादिति वाच्यम् ।
घटादेरनुभूयमानस्यापल्पितुमशक्यत्वात् । आकारविशेष एवा-
यं विज्ञानस्येति चेत् । किमयमकारोऽतिरिच्यते विज्ञानात्, तर्हि
समायातं विज्ञानव्यतिरिक्तेन । नातिरिच्यते चेत्तर्हि समूहालम्बने
नीलाकारोऽपि पीताकारः स्यात्, स्वरूपतो विज्ञानस्यावि-
शेषात् ।
बौद्ध-घटादि यावत् पदार्थोंमें विज्ञानस्वरूपता हमको अभिमत है; क्योंकि
हमारे मतमें वस्तुमात्र विज्ञानस्वरूपही है; पृथक् नहीं. नैयायिक-बाह्य विषयरू-
पेण अनुभव किये घटादि पदार्थोंका केवल विज्ञानरूप मानके निराकरण करना अयोग्य
है. बौद्ध-यह घटपटादि पदार्थजात विज्ञानहीके आकारविशेष हैं, याते विज्ञानस्वरू-
पही हैं. नैयायिक-क्या वह विज्ञानका आकारविशेष विज्ञानके स्वरूपसे जुदा है
कि विज्ञानस्वरूपही है. यदि जुदा कहो तो घटपटादि पदार्थ जातविज्ञानसे भिन्न
स्वयंसिद्ध हुए. यदि कहो कि जुदा नहीं है तो "नीलपीते" इत्याकारक समूहालं
म्बन ज्ञानमें नीलाकारभी पीताकारही प्रतीत होना चाहिये अथवा पीताकारभी
नीलाकारही प्रतीत होना चाहिये; क्योंकि स्वरूपसे विज्ञानमें कुछ भेद नहीं है किन्तु
एकही है.
अपोहरूपो नीलत्वादिर्विज्ञानधर्म इति चेत् । नीलत्वादीनां विरु-
द्धानामेकस्मिन्नसमावेशात् । इतरथा विरोधस्यैव दुरुपपन्नत्वात्।
नवा वासनासंक्रमः संभवति । मातृपुत्रयोरपि वासनासंक्रमप्रस-
ङ्गात् । न चोपादानोपादेयभावो नियामक इति वाच्यम्, वास-
नायाः संक्रमासंभवात् । उत्तरस्मिन्नुत्पत्तिरेव संक्रम इति चेत्।
न । तदुत्पादकाभावात् ।
बौद्ध-नीलत्वपीतत्वादि उसी विज्ञानके धर्म विशेष (अपोहरूप) अनीलव्या-
वृत्चित्वादिरूपसे प्रतीत होते हैं. नैयायिक-नीलत्वादि विरुद्धधर्मोका एक विज्ञान
रूप धर्मीमें समावेश अयुक्त है. (इतरथा) परस्पर विरुद्ध धर्मोको एकधर्मनिष्ठ मान
लेनेसे संसारके पदार्थोंमें विरोधका निश्चयही नहीं होगा और पूर्व कहा जो वासना
संचार वहभी नहीं होसकता; यदि हो तो माताके देखे पदार्थका गर्भनिष्ठ बालकको
भी स्मरण होनाचाहिये. बौद्ध-उपादानरूप कारणकी वासनाका उपादेयरूप कार्य-

परिच्छेदः १ ] भाषाटीकासमेता. ७९
में संचार होता है और माता अपने पुत्रका निमित्त कारण है याते दोष नहीं है.
नैयायिक-वासनाका संचार होना असम्भव है. बौद्ध-पूर्व २ विज्ञानवासनाकी
उत्तर २ विज्ञानमें उत्पत्ति होनी इसीका नाम संचार है. नैयायिक-उत्पन्न करनेवाले कर्त्ता
के अभाव होनेसे वासनाकी उत्तर२ उत्पत्ति नहीं हो सकती.
उत्तरविज्ञानस्यैवोत्पादकत्वे तदानन्त्यप्रसङ्गः । क्षणिकविज्ञाने-
ऽतिशयविशेषः कल्प्यत इति चेत् । न । मानाभावात्कल्पना-
गौरवाच्च ।
बौद्ध-उत्तर २ विज्ञानही पूर्व२ विज्ञानवासनाका उत्पादक होसकता है. नैया-
यिक-यदि विज्ञानोंहीको वासना उत्पादक मानो तो विज्ञानोंके असंख्यात होनेसे
वासनाओंकोभी असंख्यातही मानना होगा याते अत्यन्त गौरव होगा. बौद्ध-हम
लोग उत्तर २ क्षणिक विज्ञानमें वासनासंचारार्थ ( अतिशय ) शक्ति विशेषकी
कल्पना करते हैं. नैयायिक-ऐसी निर्मूल कल्पनामें कोई प्रमाण नहीं है और क्ष-
णिक अनन्तशक्ति तथा उसके अनेक प्रागभाव और ध्वंस कल्पनेमें कल्पना
गौरवभी है.
एतेन क्षणिकशरीरेष्वेव चैतन्यमपि प्रत्युक्तम् । गौरवादतिशये
मानाभावाच्च । बीजादावपि सहकारिसमवधानासमवधानाभ्यामे-
वोपपत्तेः कुर्वद्रूपत्वाकल्पनाच्च ।
भाषा-कई एक वादी क्षणिक शरीरोंहीको चेतन मानते हैं. सो इस पूर्व कथनसे उन
का कथनभी खण्डन किया पूर्वोक्त रीतिसे वासनासंचार नहीं होसकेगा; गौरव होगा
और संचारक (अतिशय) शक्ति विशेष माननेमें कोई प्रमाण नहीं है. बौद्ध-लोक
में ऐसा देखनेमें आताहै कि-क्षेत्रमें बोएहुये बीजहीसे अङ्कुरकी उत्पत्ति होती है.
कसूलमें पड़ेहुए बीजसे नहीं होती याते अंकुररूप कार्यके प्रति “कुर्वद्रूपता”
अर्थात् अंकुरजननयोग्य जाति विशेषको हम कारणता मानते हैं. वह फलोत्पादक
क्षणिक समर्थ बीजमात्रमें रहती है. ऐसेही प्रकृतमेंभी क्षणिक शरीरोंमें ‘कुर्वद्रूप’
उत्तर२ वासना जनक जाति विशेषहीको कारण माननेसे निर्वाह होसकता है. वह कुर्वद्-
रूप जातिविशेष दृष्टान्तमें तो बीजत्वके साथ समव्याप्त है और दार्ष्टान्तमें विज्ञानत्वके
साथ समव्याप्त है; याते वासनासंचार होसकता है. नैयायिक-दृष्टान्तरूप बीजहीमें
‘कुर्वद्रूप’ अंकुर जनन योग्य जाति विशेषकी कल्पना करनी अनुचित है. अंकुरादि
की उत्पत्ति तो (सहकारी) भूमिजलादिके संयोगसेभी बनसकती है.

८० न्यायसिद्धान्तमुक्तावली- [ प्रत्यक्ष-
अस्तु तर्हि क्षणिकविज्ञाने गौरवान्नित्यविज्ञानमेवात्मा “अवि-
नाशी वा अरे अयमात्मा” “सत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्म” इत्यादि
श्रुतेश्च, इति चेत्। न। तस्य सविषयत्वासम्भवस्य दर्शितत्वात्।
निर्विषयस्य ज्ञानत्वे मानाभावात्, सविषयत्वस्याप्यननुभवात् ।
अतो विज्ञानादिभिन्नो नित्य आत्मेति सिद्धम् ।
वेदान्ती शंका-यदि आत्माके क्षणिक विज्ञानस्वरूप माननेमें गौरव है तो नित्य
विज्ञान स्वरूपही मानना उचित है और इसम “अरे मैत्रेयी यह आत्मा
अविनाशी है” “सत्यस्वरूप है ज्ञानस्वरूप है, तथा आनन्दस्वरूप है” इत्याद्या-
र्थक उपनिषद्वाक्य भी प्रमाण हैं. नैयायिक-वह नित्य विज्ञानभी
सविषयक है कि निर्विषयक है? यदि सविषयक कहो तो यावत्
प्रपंचविषयक है कि, यत्किंचित् वस्तुविषयक है? प्रथम पक्षमें सर्वज्ञत्वा-
पत्ति और द्वितीय पक्षमें विनिगमनाविरहा पूर्वोक्त रीतिसे जान लेना. और यदि
कहो कि नित्यविज्ञान निर्विषयक है तो निर्विषयक विज्ञानमें कोई प्रमाण नहीं,
अर्थात् ऐसा कोईभी प्रत्यय नहीं जो कि किसी एक वस्तुको विषय न करे [और
यदि कहो कि जिस जिस वस्तुको जो जो आत्मा ग्रहण करताहै उस २ विज्ञान
स्वरूप आत्माको तत्तद्विषयकत्व है तो यहभी युक्त नहीं] क्योंकि ‘नित्य विज्ञान
स्वरूप आत्मा सविषयक है’ इत्याकारक अनुभव होनाभी दुर्घट है इसलिये विज्ञा-
नादिकोंसे भिन्न नित्य आत्मा स्वयं सिद्ध होताहै.
सत्यं ज्ञानमिति हि ब्रह्मपरं जीवेषु नोपयुज्यते। ज्ञानाज्ञानसुखि-
त्वदुःखित्वादिभिर्जीवानां भेदसिद्धौ सुतरामीश्वरभेदोऽन्यथा
बन्धमोक्षव्यवस्थानुपपत्तिः। योऽपीश्वराभेदबोधको वेदः सोऽपि
तदभेदेन तदीयत्वं प्रतिपादयन् स्तौति । अभेदभावनयैव च
यतितव्यमिति वदति। अत एव ‘सर्व एवात्मनि समर्पिताः’ इति
श्रूयते ।
भाषा-और पूर्व कहे श्रुतिवाक्योंमें प्रथम वाक्य जीवको अविनाशी कहता है सो
हमको इष्टहै. द्वितीय वाक्य परमात्माको सत्यस्वरूप तथा ज्ञानस्वरूप कहता है उसका
जीवोंमें कुछ उपयोगही नहीं. हरएक जीवके ज्ञान अज्ञान सुख दुःख इच्छा आदिके
भिन्न २ होनेसे जीवोंका परस्पर भेद सिद्ध होता है. एवं जीव परस्पर भिन्न सिद्ध हुए तो

परिच्छेदः १ ] भाषाटीकासमेता. ८१
ईश्वरका जीवोंसे भेद स्वयं सिद्ध हुआ; (अन्यथा) यदि ईश्वरको जीवात्मास्वरूप
माने तो बन्धमोक्षकी व्यवस्था नहीं होगी अर्थात् सब जीवोंका आत्मा ईश्वर स्वरूप
माननेसे कोई संसारी बद्ध है और कोई ज्ञानी मुक्त है यह व्यवस्था नहीं बनेगी और
जो जीव ईश्वरके अभेद कहनेवाले “तत्त्वमसि-तुम ब्रह्मस्वरूपहो"इत्याद्यर्थक उपनिष-
द्वाक्य हैं;वेभी अभेदरूपसे स्वामि सेवकभाव सम्बन्धको बोधन करते हुए जीवकी
प्रशंसाकरतेहैं ‘अभेदभावनासे परमात्मामें प्रेमाभक्ति करनी चाहिये' ऐसी शिक्षादेतेहैं.
अर्थात् जैसे अपना आप हरएकको प्रिय है वैसाही प्रेम ईश्वरसेभी करना उचित है.
इसी तात्पर्यसे “विद्वान् अपने पुत्ररूप आत्माकी तथा शरीररूप आत्माको तथा
मुख्य आत्माको ईश्वरमें समर्पण करता है” ऐसा उपनिषदमें श्रवण होताहै.
मोक्षदशायामज्ञाननिवृत्तावभेदो जायत इत्यपि न । भेदस्य
नित्यत्वेन नाशायोगात् । भेदनाशेऽपि व्यक्तिद्वयं स्थास्यत्येव ।
न च द्वित्वमपि नश्यतामिति वाच्यम् । तव निर्धर्मके ब्रह्मणि
सत्यत्वाभावेऽपि सत्यस्वरूपं तदितिवद्वित्वाभावेऽपि व्यक्तिद्व-
यात्मकौ ताविति सुवचत्वात् ।
वेदान्ती-भेद अज्ञानकृत है, मोक्षअवस्थामें अज्ञान निवृत्त होनेसे अभेद
उत्पन्न होताहै. नैयायिक-भेद केवलान्वयी होनेसे नित्य है. इसका नाश होना
असम्भव है. वेदान्ती-औपाधिक भेदका नाशही मान लिया जाय तो क्या
दोष है? नैयायिक-मोक्षकालमें औपाधिक भेद नाश हुएभी व्यक्तिद्वय भिन्न२
रहती हैं. वेदांती-व्यक्तिद्वयमें द्वित्वकाभी नाश माने तो क्या दोष है? नैया-
यिक-जैसे तुमारे मतमें यावत् धर्मशून्य ब्रह्ममें सत्यत्वधर्म नहींभी है परंतु तो.
भी ब्रह्म सद्रूप है वैसे हमारे मतमेंभी मोक्षकालमें जीव ईश्वरनिष्ठ द्वित्वरूप धर्मके
नाश हुएभी वह परस्पर द्वयात्मक हैं; यह कहना सुवच है.
मिथ्यात्वाभावोऽधिकरणात्मकस्तत्र सत्यत्वमिति चेत् । एक-
त्वाभावो व्यक्तिद्वयात्मको द्वित्वमप्युच्यताम् । प्रत्येकमेकत्वे-
ऽपि पृथिवीजलयोर्न गन्ध इतिवदुभयं नैकमित्यस्य सर्वजन-
सिद्धत्वात् । योऽपि तदानीमभेदप्रतिपादक आगमः सोऽपि
निर्दुःखत्वादिना साम्यं प्रतिपादयति, संपदाधिक्ये पुरोहितोऽयं
राजा संवृत्त इतिवत् । अत एव “निरञ्जनः परमं साम्यमुपैति”
इति श्रूयते ।
६

८२ न्यायसिद्धान्तमुक्तावली- [ प्रत्यक्ष-
वेदांती-हमारे मतमें मिथ्या प्रपंचके अभावका अधिकरण जो ब्रह्म तत्स्वरूप
ही सत्यत्व है, पृथक् नहीं. नैयायिक-हमारे मतमेंभी एकत्व संख्याका अभाव
स्वरूप व्यक्तिद्वयात्मक द्वित्व मोक्षकालमें जानो. जैसे, लोकमें यह प्रत्यय होता है
कि--पृथ्वी तथा जल दोनों गन्धवाले नहीं हैं किन्तु एक पृथ्वी है, वैसेही हरएक व्यक्तिमें
एकत्व हैभी परन्तु दोनों एक नहीं यह प्रत्यय सर्वजन सिद्ध है और जो मोक्षदशामें
अभेद कहनेवाला "ब्रह्मविद् ब्रह्मैव भवति--अर्थात् ब्रह्मवेत्ता ब्रह्मस्वरूप होता है"
इत्यादि शास्त्र है, वहभी मोक्षकालमें दुःखादिकोंके अभावको बोधन करताहुआ जीव-
को ईश्वर सदृशता कहताहै. जैसे, धनादिसंपदाके अधिक होनेसे परोहित आदिकोंमें
लोग राजा व्यवहार करने लगजाते हैं वैसेही मोक्षकालमें यावत् दुःखाभाव प्रयुक्त
जीवमें ईश्वरतुल्यताका व्यवहार है. (अतएव) "ब्रह्मविद् ब्रह्मैव भवति" इस श्रुतिको
मोक्षकालमें साम्य प्रतिपादक होनेहीसे यह जीव ( निरंजन ) निर्दुःखित हुआ ईश्वर
की परमतुल्यताको प्राप्त होता है; इत्याद्यर्थ बोधक श्रुतिवाक्यभी एकवाक्यता-
पन्न होसकता है.
ईश्वरोऽपि न ज्ञानसुखात्मा, किंतु ज्ञानाद्याश्रयः । “नित्यं वि-
ज्ञानमानन्दं ब्रह्म” इत्यादौ विज्ञानपदेन ज्ञानाश्रय एवोक्तः,“यः
सर्वज्ञः स सर्ववित्” इत्याद्यनुरोधात्।आनन्दमित्यस्याप्यानन्द-
वदित्यर्थः ।
भाषा-ईश्वरभी ज्ञानसुखादिस्वरूप नहीं किन्तु ज्ञानसुखादिका आश्रय है.
"नित्य विज्ञान तथा आनन्दस्वरूप ब्रह्म है" इत्याद्यर्थक 'श्रुतिवाक्योंमें' विज्ञान पद
अधिकरणार्थक 'ल्युट्' प्रत्ययान्त है; यांतें 'विज्ञान' पदसे ज्ञानके आश्रयहीका बोध
होता है "जो सर्व पदार्थोंके सामान्यरूपसे ज्ञानवाला है, वही विशेषरूपसे ज्ञान-
वाला है" एतदर्थक श्रुतिसेभी ज्ञानवाला प्रतीत होता है; ज्ञानस्वरूप नहीं. इसीके
अनुकूल 'विज्ञान'पदका अर्थभी विज्ञानवालाही करना उचित है श्रुतिनिष्ठ 'आनन्द'पद
काभी आनन्दवाला यही अर्थ करना उचित है.
अर्शआदित्वान्मत्वर्थीयोऽच्प्रत्ययात् । अन्यथा पुंलिङ्गत्वापत्तिः।
आनन्दोऽपि दुःखाभाव उपचर्यते, भाराद्यपगमे सुखी संवृत्तो
ऽहमितिवद्दुःखाभावेन सुखित्वप्रत्ययात् ।
भाषा-“अर्शआदिभ्योऽच् । ५ । २ । १२७ ।” इस सूत्रसे मतुप् अर्थक 'अच्'
प्रत्यय करनेसे “आनन्दोऽ स्यास्मिन् वाऽस्तीति आनन्दम्” ऐसी व्यु-
त्पत्ति हुई तो 'आनन्द' शब्द समवायेन आनन्दाश्रयका बोधक नपुंसकलङ्ग तथा

परिच्छेदः १ ] भाषाटीकासमेता. ८३
ब्रह्मशब्दका विशेषण साधुरीतिसे होसकता है; ( अन्यथा ) यदि पूर्वोक्त रीतिसे 'आ-
नन्द' शब्दकी सिद्धि नहीं माने किन्तु “भावे ३।३।१८” इस सूत्रसे 'घञ्' प्रत्ययान्त
माने तो नियत पुँल्लिङ्ग होना चाहिये; क्योंकि घञ्प्रत्ययान्त शब्दोंको “घञबन्तः ३५”
यह लिङ्गानुशासनका सूत्र नियमसे पुलिङ्गता बोधन करता है. आनन्दशब्दभी
लक्षणावृत्तिसे दुःखाभावहीका बोधक है. जैसे, भारवाही पुरुष भार त्यागनेसे
अपनेको सुखी मानताहै वैसेही दुःखाभाव होनेसे सुख प्रत्यय होता है.
अस्तु वा तस्मिन्नानन्दो नत्वसावानन्दोऽसुखमिति श्रुतेः । न
विद्यते सुखं यस्येति कुतो नार्थ इति चेत् । न । क्लिष्टकल्पनापत्तेः,
प्रकरणविरोधादानन्दमित्यत्र मत्वर्थीयप्रत्ययविरोधाच्च । “आन-
न्दं ब्रह्मणो विद्वान्न बिभेति कदाचन” इत्यत्र भेदस्य स्पष्टत्वाच्च
इति संक्षेपः ।
भाषा-अथवा वह ईश्वर आनन्दका अधिकरणभी रहो तो हमारे मतकी हानि नहीं
तथापि वह आनन्दस्वरूप नहीं; क्योंकि श्रुतिमें उसकी “असुखम्” ऐसा सुना है. यहां 'नञ्'
ब्रह्मसे सुखका भेद बोधन करता है और अपनेमें अपना भेद असम्भव है याते ब्रह्म
आनन्दस्वरूप नहीं किन्तु आनन्दका अधिकरण है. वेदान्ती शंका-विद्यमान नहींहै
सुख जिसमें किसी सम्बन्धसे वही 'असुख' अर्थात् 'सुखस्वरूप' यह अर्थ बहुव्रीहि
समाससे लाभ होता है; इसके माननेमें क्या दोष है ? नैयायिक-बहुव्रीहिसमास-
में अन्य पदार्थ प्रधान होताहै, प्रकृतमें अन्यपदार्थमें 'नञ्'की लक्षणा माननी क्लिष्ट
कल्पना है; ( प्रकरणविरोधात् ) अर्थात् “अस्थूलमनणु अदीर्घमह्रस्वम्--ब्रह्म स्थूल
पदार्थोंसे तथा अणुदीर्घ ह्रस्व पदार्थोंसे भिन्न है” इत्याद्यर्थक एक बृहदारण्यक उप-
निषद्का वाक्य है, इसके प्रत्येक पदमें 'नञ्तत्पुरुष' समास स्पष्टरूपसे प्रतीत होता
है और इसी श्रुतिके मध्यमें 'असुखम्' इस पदका पाठभी है. यदि इस पदमें बहुव्रीहि
मानेंगे तो प्रकरणविरोध अवश्य होगा और यदि यहां बहुव्रीहि मानके 'सुखस्वरूप'
ऐसा अर्थ करभी लें तो 'आनन्दम्' इस शब्दमें 'मत्वर्थ'अर्थक 'अच्'प्रत्ययके साथ विरोध
तो अवश्य होगा; क्योंकि यह प्रत्यय सुखके अधिकरणका बोधक है और बहुव्रीहिसे
सुखस्वरूपका बोधन हुआ याते परस्पर विरोध स्पष्ट है, और जो पुरुष ब्रह्मके आ-
नन्दको जानता है वह कदापि किसीसे भयको प्राप्त नहीं होता. इस वाक्यमें
आनन्दका तथा उसके अधिकरणका भेद षष्ठी विभक्तिसे स्पष्टही प्रतीत होता है.
यह वेदान्तीके प्रति संक्षेपसे कहा है-इति ॥

८४ न्यायसिद्धान्तमुक्तावली- [ प्रत्यक्ष-
एतेन प्रकृतिः कर्त्री, पुरुषस्तु पुष्करपलाशवन्निर्लेपः किंतु चेत-
नः, कार्यकारणयोरभेदात्कार्यनाशे सति कार्यरूपतया नाशः
स्यादित्यकारणत्वं तस्य।
भाषा—'एतेन' इस पदका 'इति मतमपास्तम्' इस अग्रिम पाठके साथ सम्बन्ध
है; अर्थात् 'एतेन' इस पूर्वोक्त युक्तिद्वारा आत्माको ज्ञानाधिकरण सिद्ध करनेसे
तथा आगे कथनीय युक्तिसे (इति मतं) सांख्यशास्त्रमें कहा कपिलमुनिका मतभी
(अपास्तम्) खण्डन किया है. सांख्यीके मतमें मूलप्रकृतिही आद्यकर्तारूप है और
(पुरुष) जीवात्मा जलगत कमलपत्रकी तरह अलिप्त है; परन्तु चेतन है. इस
मतमें कार्यका तथा उपादानकारणका परस्पर अभेद है कार्यके नाश होनेसे कार्य-
रूपहीसे कारणकाभी नाश मानना पड़ता है इसलिये पुरुष किसी कार्यका उपादा-
नकारण नहीं, याते विनाशीभी नहीं.
बुद्धिगतचैतन्याभिमानादन्यथाऽनुपपत्त्या तत्कल्पनम्

परिच्छेदः १ ] भाषाटीकासमेता. ८५
भाषा-उस बुद्धिका नेत्रादि इंद्रियरूप प्रणालिका द्वारा ज्ञानरूप परिणाम घटादि
पदार्थोंके साथ सम्बंध है. पुरुषमें कर्तृत्व-'मैं कर्ता हूं' यह अभिमान, एवं बुद्धिमें
चैतन्य ' मैं चेतनाहूं ' यह अभिमान बुद्धिका तथा पुरुषका परस्पर भेद न जाननेसे
है. " ममेदं कर्तव्यम्-अर्थात् मेरेको यह कार्य करने योग्य है " इत्याकारका
बुद्धिमें "मम, इदं, कर्तव्यम्" ये तीन अंश हैं. उनमें प्रथम अंश ( पुरुष ) जीवा-
त्माका है; वहभी जैसे ( दर्पण ) शीशेके स्वच्छ होनेसे उसमें मुखकी प्रतीति
मिथ्याही होजाती है, वैसेही बुद्धिके स्वच्छ होनेसे पुरुष प्रतिबिंबद्वारा ( अतात्त्विक )
झूठा ( उपराग ) सम्बंध रूप है. एवं द्वितीय अंश विषयका है. वही बुद्धि ( इंद्रिय )
नेत्रादिद्वारा परिणामको प्राप्त हुई विषयको ग्रहण करती है; जैसे शीशेपर ( निः-
श्वासाभिहत ) फूत्कार मारनेसे ( मलिणिमा ) छाईका सम्बन्ध ( तात्त्विक ) सच्चा
हो जाता है; वैसेही बुद्धिका परिणाम रूपसे विषयके साथ सम्बन्ध वास्तव है. एवं
तृतीय व्यापार अंशका भान है. वह बुद्धिका अपना तथा तात्त्विक है.
तेनांशत्रयवती बुद्धिस्तत्परिणामेन ज्ञानेन पुरुषस्यातात्त्विकः स-
म्वन्धो दर्पणमलिनिमैव मुखस्योपलब्धिरुच्यते। ज्ञानवत् सुखदुः-
खेच्छाद्वेषप्रयत्नधर्माधर्मा अपि बुद्धेरेव कृतिसामानाधिकरण्येन
प्रतीतेः ।
भाषा--इस रीतिसे बुद्धि तीन अंशवाली है और बुद्धिके परिणामरूप ज्ञानके साथभी
पुरुषका अतात्त्विक संबंध है. जैसे-शीशेकी छाईके साथ मुखका संबंध वस्तुतः नहीं
किन्तु मिथ्या है; वैसेही बुद्धि परिणाम ज्ञानके साथभी पुरुषका सम्बन्ध वास्तव
नहीं किन्तु अतात्त्विक है. उसी अतात्त्विक सम्बन्धकी सांख्यशास्त्रमें ( उपलब्धि )
संज्ञा कही है. जैसे-परिणामी ज्ञान बुद्धिका धर्म है, वैसेही सुख दुःख इच्छा द्वेष
प्रयत्न, धर्म और अधर्म ये सातभी बुद्धिकीके धर्म हैं; क्योंकि इन सबकी " अहं
कर्त्ता, अहंसुखी" इत्यादि प्रत्ययोंसे ( कृति ) प्रयत्नके साथ एकाधिकरणत
प्रतीत होती है.
न च बुद्धिश्चेतना, परिणामित्वात्, इति मतमपास्तम्। कृत्यदृष्ट-
भोगानामिव चैतन्यस्यापि सामानाधिकरण्यप्रतीतेस्तद्भिन्ने
मानाभावाच्च ।
भाषा -और प्रयत्न बुद्धिका मुख्य धर्म है. वह बुद्धि(परिणामिनी)अनित्य धर्मोंवाली
होनेसे चिद्रूपा नहीं है, यह सब सांख्याचार्यका मत है. पूर्वोक्त तथा अग्रे मयुक्ती

८६ -न्यायसिद्धान्तमुक्तावली- [ प्रत्यक्ष-
योंसे यहभी खण्डित है; क्योंकि जैसे "अहं कर्ता, अहं धार्मिकः, अहं भोक्ता" इत्या-
दि प्रत्यय एकाधिकरणमें प्रतीत होते हैं वैसेही 'अहं चेतनः' यह प्रत्ययभी उसी
अधिकरणमें प्रतीत होता है याते ( तद् ) कर्तासे भिन्न चेतन माननेमें कोई
प्रमाण नहीं है.
चेतनोऽहं करोमीति प्रतीतिश्चैतन्यांशे भ्रम इति चेत्। कृत्यंशेऽपि
किं नेष्यते । अन्यथा बुद्धेर्नित्यत्वे मोक्षाभावोऽनित्यत्वे तत्पूर्व-
मसंसारापत्तिः ।
सांख्यी-शंका-'चेतनोऽहं करोमि' यह प्रतीति चेतनअंशमें भ्रमरूपा है
क्योंकि चेतन 'पुरुष' है उसके सम्बन्धसे प्रतिबिम्ब ग्रहण करतीहुई बुद्धि अपनेमें
मिथ्याही चेतनताका अभिमानकरती है. नैयायिक-यदि पूर्वोक्ता प्रतीति चेतनां-
शमें भ्रमरूपा है तो प्रयत्न अंशमेंभी भ्रमरूपाही माननी उचितहै, क्योंकि उक्तप्रतीतिमें
दोनोंका अधिकरण एकही प्रतीत होता है; ( अन्यथा ) यदि कर्ता तथा चेतनका
परस्परभेद मानों तो हम पूँछतेहैं कि-वह बुद्धि आपकी नित्या है अथवा अनित्या है?
यदि नित्या कहो तो मोक्षका अभावहोगा क्योंकि बुद्धिरूपकर्तासे भिन्न चेतनमें सुखदुःख
का अभाव होनेसे उसमें बन्ध मोक्ष व्यवहार अनुपपन्न है. शेष रहा बुद्धिरूप कर्ता
तो इसीके सत्त्व तथा असत्त्वसे बन्ध तथा मोक्ष मानना होगा एवं यदि बुद्धिको
नित्य मानें तो उसके सत्त्व निबन्धन संसारभी नित्यही मानना होगा; एवं मोक्षाभाव
होगा. एवं यदि बुद्धिको अनित्य मानो तो वह उत्पत्तिवालीभी माननी होगी क्योंकि
अजन्य भावपदार्थका नाश नहीं होता. एवं बुद्धिकी उत्पत्तिसे प्रथमकालमें
संसार नहीं हुआ चाहिये अर्थात् बुद्धिकी उत्पत्तिसे पूर्व बुद्धिमें अदृष्ट नहीं रहसकते
अदृष्टोंके न होनेसे बुद्धिकी उत्पत्ति नहीं होसकती. एवं संसार कदापि न
होना चाहिये.
नन्वचेतनायाः प्रकृतेः कार्यत्वाद्वुद्धेरचैतन्यं, कार्यकारणयो-
स्तादात्म्यादिति चेत् । न, असिद्धेः । कर्तुर्जन्यत्वे मानाभावा-
द्वीतरागजन्मादर्शनादनादित्वम्। अनादेर्नाशासम्भवान्नित्यत्वम्।
तत् किं प्रकृत्यादिकल्पनेन ।
सांख्यी-हमारे मतमें कार्यकारणका परस्पर अभेद है; इसलिये अचेतनप्रकृतिका
कार्यरूप बुद्धिभी चेतन नहीं है. नैयायिक-तुम्हारा कथन असिद्धहै; क्योंकि
बुद्धि प्रकृतिका कार्य नहीं है और कर्ता नियमसे जन्य होता है, इसमें कोई

परिच्छेदः १ ] भाषाटीकासमेता. ८७
अनुकूल तर्कभी नहीं है. प्रत्युत "वीतरागजन्मादर्शनात्-३ अ, १ आ, २५
सू०-अर्थात् विरक्त पुरुषका जन्म नहीं होता किंतु रागवाले पुरुषका जन्म होता है "
इस गौतमसूत्रसे कर्त्ता अनादि प्रतीत होता है, एवं भावरूप अनादिका नाश नहीं
होता; याते कर्त्ता नित्य मानना उचित है, एवं अप्रमाणिक प्रकृति आदि पदार्थोंकी
कल्पनासे क्या लाभ है ?
नच "प्रकृतेः क्रियमाणानि गुणैः कर्माणि सर्वशः । अहङ्कारविमू-
ढात्मा कर्त्ताहमिति मन्यते" इत्यनेन विरोध इति वाच्यम्, प्रकृ-
तेरदृष्टस्य गुणैरदृष्टजन्यैरिच्छादिभिः कर्त्ताऽहं कर्त्ताहमेवेत्यस्य
तदर्थत्वात् । "तत्रैवं सति कर्त्तारमात्मानं केवलं तु यः" इ-
त्यादि वदता भगवता प्रकटीकृतोऽयमुपरिष्टादाशय इति संक्षेपः।
सांख्यी-श्रीकृष्णदेवने ( गीताके तृतीयाध्यायके २७ श्लोकमें ) यह कहा कि-
"क्रियमाण यावत् कर्म प्रकृतिके सत्त्वादि गुणोंसे होते हैं उन कर्मोंको 'मैं कर्त्ता हूं'
इत्याकारक अहंकारसे विमूढ चित्तवाला जीवात्मा पुरुष 'मैंही कर्त्ताहूं' ऐसा मानताहै"
इस भगवद्वाक्यसे आपके कथनका विरोध होगा, क्योंकि इस वाक्यसे भगवान्‌ने
पुरुषको कर्त्ता नहीं मानाहै. नैयायिक-इस भगवद्वाक्यमें 'प्रकृति' नाम अदृष्टोंका
है, 'गुण' नाम अदृष्टजन्य इच्छादिकोंका है. एवं अदृष्टजन्य इच्छादि गुणोंद्वारा 'मैंही
कर्त्ता हूं' ऐसे अहंकार विमूढ होकर जीवात्मा मानताहै. इस वाक्यका येहा अर्थ
है. इस वाक्यसे भगवान्‌ने यह नहीं कहा, कि जीवात्मा कर्त्ता नहीं है
किन्तु यह कहा है कि-अकेला जीवात्मा कर्त्ता नहीं है; क्योंकि इसी अर्थको भग-
वान्‌ने अष्टादशाध्यायके १५ वें तथा १६ वें श्लोकमें लिखा है. वहां ऐसे कहा है कि
"आश्रय १ कर्त्ता २ अनेकप्रकारके करण ३ अनेक प्रकारकी चेष्टा ४ और जीवोंके
अदृष्ट ५,"यह पांचों मिलकर कार्यमात्रके प्रति कर्त्ता हैं. एवं इन पांचोंमेंसे जो पुरुष
केवल अपने आपकोही कर्त्ता मानताहै उस मलीनबुद्धि पुरुषको यथार्थ ज्ञान नहीं है
इन वाक्योंसे भगवान्‌का आशयै जीवके कर्त्तापनेमे स्पष्ट प्रतीत होता है यह संक्षेपसे
सांख्यमत खण्डन कियाहै.
धर्माधर्माश्रयोऽध्यक्षो विशेषगुणयोगतः ॥ ४९ ॥
भाषा-आत्मा धर्म तथा अधर्मका आश्रय है. एवं सुखदुःखादि विशेष गुणोंके
सम्बन्धसे आत्माका प्रत्यक्षभी हो सकताहै ॥ ४९ ॥

८८ न्यायसिद्धान्तमुक्तावली- [ प्रत्यक्ष-
धर्माधर्माश्रय इति । आत्मेत्यनुषज्यते । शरीरस्य तदाश्रयत्वे
देहान्तरकृतकर्मणां देहान्तरेण भोगानुपपत्तेः । विशेषगुणयो-
गत इति । योग्यविशेषगुणसम्बन्धेनात्मनः प्रत्यक्षं भवति, न
त्वन्यथा । अहंजानेहंकरोमीत्यादि प्रतीतेः ॥ ४९ ॥
भाषा-यहां 'आत्मा' शब्दका सम्बन्ध पीछे ग्रन्थसे करलेना. यदि शरीरहीको
धर्माधर्मका आश्रय मानें तो (देहान्तर) पुरुषशरीरसे किये कर्मोंका (देहान्तर)
श्वादिशरीरसे भोगनही बनसकेगा.प्रत्यक्षके योग्य ज्ञानसुखादि विशेष गुणोंके सम्बन्ध-
हीसे जीवात्माका प्रत्यक्ष होताहै. विशेषगुणोंके सम्बन्धसे विना नहीं होता. 'मैं जान
ताहूं, मैं करताहूं' इत्यादि प्रतीतियोंसे ज्ञानप्रकारक प्रयत्नादि प्रकारक जीवात्माका
भान होताहै ॥ ४९ ॥
प्रवृत्त्याद्यनुमेयोऽयं रथगत्येव सारथिः ।
भाषा-जैसे रथकी गतिसे रथवाहीका अनुमान होताहै वैसेही यह आत्मा दूसरे
पुरुषके शरीरमें चेष्टाद्वारा अनुमेय है.
प्रवृत्तीति । अयमात्मा परदेहादौ प्रवृत्त्यादिनाऽनुमीयते । प्रवृ-
त्तिरत्र चेष्टा, ज्ञानेच्छाप्रयत्नादीनां देहेऽभावस्योक्तप्रायत्वात् ।
चेष्टायाश्च प्रयत्नसाध्यत्वाच्चेष्टया प्रयत्नवानात्माऽप्यनुमीयत इति
भावः । तत्र दृष्टान्तमाह । रथेति । यद्यपि रथकर्म चेष्टा न भ-
वति तथापि तेन कर्मणा सारथिर्यथाऽनुमीयते तथा चेष्टात्म-
केन कर्मणा परात्माऽपीति भावः ।
भाषा-इस आत्माका दूसरे पुरुषकी देहमें प्रवृत्तिनिवृत्तिसे अनुमान होताहै.
यहां 'प्रवृत्ति' शब्दसे चेष्टाका ग्रहण है. ज्ञान इच्छा प्रयत्नादि गुणोंका शरीरमें अभाव
“शरीरस्य न चैतन्यं” इत्यादि ग्रन्थसे पीछे कह चुकेहैं और चेष्टा प्रयत्नसाध्य-
होती है इसलिये चेष्टावत्वरूप हेतुसे प्रयत्नवाले आत्माका अनुमानभी होसकताहै.
यहां रथसारथिका दृष्टान्तरूपसे कथन है. यद्यपि दृष्टान्तमें रथकी क्रिया चेष्टा नहीं है;
क्योंकि चेष्टा नाम 'हिताहितपरिहारार्था क्रिया' का है. वह क्रिया सिवाय चेतनके
रथादि जड़पदार्थोंमें होही नहीं सकती; तथापि जैसे रथकी क्रियासे रथवाहीका
अनुमान होताहै वैसेही चेष्टारूप कर्मसे आत्माका अनुमानभी होसकताहै.
अहङ्कारस्याश्रयोऽयं मनोमात्रस्य गोचरः ॥ ५० ॥

परिच्छेदः १ ] भाषाटीकासमेता. ८९
भाषा-वह आत्मा अहंकारका आश्रय है, एवं मनोमात्र इन्द्रियसे आत्माका ग्र-
हण होता है ॥ ५० ॥
अहङ्कारस्येति । अहङ्कारोऽहमिति प्रत्ययस्तस्याश्रयो विषय
आत्मा, न शरीरादिरिति।मन इति। मनोभिन्नेन्द्रियजन्यप्रत्यक्षा-
विषयो मानसप्रत्यक्षविषयश्चेत्यर्थः। रूपाद्यभावेनेन्द्रियान्तरा-
योग्यत्वात् ॥ ५० ॥
भाषा-अहंकार नाम ‘अहं’ इत्याकारक प्रत्ययका है. इस प्रत्ययका विषय
आत्माही है; शरीरादि नहीं बन सकते. एवं मनसे भिन्न सभी इन्द्रियोंका अविषय है,
केवल मानस प्रत्यक्षका विषय है; क्योंकि मनसे भिन्न सभी इन्द्रियरूप रसादिवाले
पदार्थको ग्रहण करतेहैं और आत्मामें रूपरसादि गुण नहीं हैं; याते नेत्रादि इन्द्रियों-
द्वारा प्रत्यक्षयोग्य आत्मा नहींहै ॥ ५० ॥
विभुर्बुद्ध्यादिगुणवान्-
भाषा-वह आत्मा व्यापक है तथा बुद्धिआदि गुणोंवाला है.
विभुरिति । विभुत्वं परममहत्परिमाणवत्त्वं, तच्च पूर्वमुक्तमपि
स्पष्टार्थमुक्तम् । बुद्ध्यादीति । बुद्धिसुखदुःखेच्छादयश्चतुर्दश
गुणाः पूर्वमुक्ता वेदितव्याः ।
भाषा--विभु नाम परममहत् परिमाणवालेका है. यह यद्यपि “कालखात्मदिशां
सर्वगतत्वं परमं महत् ( २६ का० ) ” इस ग्रन्थसे कह चुके हैं, तथापि स्पष्टार्थ
बोधनके लिये उसी अर्थको फिर कहाहै. बुद्ध्यादि पदसे “बुद्ध्यादिषट्कं ३२” इत्या-
दि कारिकोक्त आत्माके १४ गुण जान लेने.
अत्रैव प्रसङ्गाद्बुद्धेः कतिपयं प्रपञ्चं दर्शयति, बुद्धिस्त्विति-
भाषा-यहांही बुद्धिके प्रसंगसे ग्रंथकार बुद्धिके कईएक भेद दिखलाता है-

• बुद्धिस्तु द्विविधा मता ।
  अनुभूतिः स्मृतिश्च स्यादनुभूतिश्चतुर्विधा ॥ ५१ ॥
  भाषा--एवं वह बुद्धि दो प्रकारकी है; एक अनुभवरूपा है और दूसरी स्मृतिरूपा
  है. एवं अनुभवरूपा बुद्धि पुनः चार प्रकारकी है ॥ ५१ ॥
  द्वैविध्यं व्युत्पादयति, अनुभूतिरिति । अनुभूतिश्चतुर्विधेति । ए-

तासां चतसृणां करणानि चत्वारि “प्रत्यक्षानुमानोपमानशब्दाः
प्रमाणानि” इति सूत्रोक्तानि वेदितव्यानि ॥ ५१ ॥
भाषा--उस बुद्धिके द्वैविध्यको प्रतिपादनकरताहै अर्थात् वह बुद्धि पहले अनुभूति
तथा स्मृतिभेदसे दो तरहकी है. उनमें अनुभूति पुनः चार तरहकी है. इन चारों
बुद्धियोंके साधन “प्रत्यक्षानुमानोपमानशब्दाः प्रमाणानि ३” अर्थात् प्रत्यक्ष १
अनुमान २, उपमान ३, शब्द ४ यह गौतमसूत्रोक्त चारप्रमाण जानने चाहिये ॥५१॥
प्रत्यक्षमप्यनुमितिरस्तथोपमितिशब्दजे ।
भाषा-एक प्रत्यक्षरूपा है, दूसरी अनुमितिरूपा है, तीसरी उपमितिरूपा है
और चौथी शब्दजन्या है.
प्रत्यक्षमिति । इन्द्रियजन्यं ज्ञानं प्रत्यक्षम्। यद्यपि मनोरूपेन्द्रिय-
जन्यं सर्वमेव ज्ञानम्, तथापीन्द्रियत्वेन रूपेणेन्द्रियाणां यत्र
ज्ञाने कारणत्वं तत्प्रत्यक्षमिति विवक्षितम्। ईश्वरप्रत्यक्षं तु न ल-
क्ष्यम्। “इन्द्रियार्थसन्निकर्षोत्पन्नं ज्ञानमव्यपदेश्यमव्यभिचारि
व्यवसायात्मकं प्रत्यक्षम्” इति सूत्रे तथैवोक्तत्वात् ।
भाषा-नेत्रादि इन्द्रियसे उत्पन्न हुए ज्ञानका नाम प्रत्यक्ष है. यद्यपि मनोरूप
इन्द्रियजन्यता अनुमिति आदि यावत् ज्ञानोंकी है; यान्ते पूर्वोक्त लक्षण अतिव्याप्ति
ग्रस्त है, तथापि इन्द्रियत्वरूपसे इन्द्रियोंको जिस ज्ञानके प्रति कारणता है वह
ज्ञान प्रत्यक्ष है 'इन्द्रियत्व' का स्वरूप “शब्देतरोद्भूतविशेषगुणानाश्रयत्वे सति ज्ञान-
कारणमनःसंयोगाश्रयत्वम्” इत्यादि ग्रन्थसे ५८ कारिकाकी व्याख्यामें ग्रन्थकार
स्वयं लिखेगा. ज्ञानमात्रके प्रति मनको कारणता इन्द्रियत्वेन रूपेण नहीं किन्तु
मनस्त्वेन रूपेण विशेषधर्मसेहै. सुखादि साक्षात्के प्रति मनको इन्द्रियत्वेन रूपेण कारणता
है; याते मनमें इन्द्रियत्व धर्मकी हानिभी नहीं. प्रकृतमें जीवके जन्य प्रत्यक्षका विचार है
“ईश्वरका प्रत्यक्षजन्य नहीं किन्तु नित्य है याते पूर्वोक्त लक्षणका लक्ष्य नहीं है;
क्योंकि “नेत्रादि इन्द्रिय तथा घटादिरूप अर्थके परस्पर सम्बन्धसे उत्पन्न हो निर्वि-
कल्पस्वरूप हो पुनः व्यभिचार रहित निश्चयात्मक हो उस ज्ञानका नाम प्रत्यक्षहै”
इस गौतम ४ सूत्रमें जन्यप्रत्यक्षहीका लक्षण किया है.
अथवा ज्ञानाकरणकं ज्ञानं प्रत्यक्षम्, इदं लक्षणमीश्वरप्रत्यक्षसा-
धारणम् । अनुमितौ व्याप्तिज्ञानस्योपमितौ सादृश्यज्ञानस्य शा-

परिच्छेदः १ ] भाषाटीकासंमेता. ९१
ब्दबोधे पदज्ञानस्य स्मरणेऽनुभवस्य च हेतुत्वान्न तत्र तत्राति-
व्याप्तिः ।
भाषा-अथवा जिस ज्ञानका ज्ञानान्तर करण नहीं वह ज्ञान प्रत्यक्ष है. इस
लक्षणका लक्ष ईश्वरज्ञानभी हो सकताहै; अनुमितिरूप ज्ञानके प्रति व्याप्तिज्ञानकी
करणता है; एवं उपमितिज्ञानके प्रति सादृश्यज्ञानको करणता है; एवं शाब्दबोधके
प्रति पदज्ञानको करणता है; ऐसेही स्मृतिरूप ज्ञानके प्रति अनुभवात्मक ज्ञानकी
करणता है; याते यह सभी ज्ञान ज्ञानान्तर करणक हैं, और प्रत्यक्ष ज्ञानका कोई
ज्ञानान्तर करण नहीं है; इसलिये पूर्वोक्त लक्षणजन्य प्रत्यक्षमें समन्वय होताहै
और अनुमिति आदि ज्ञानोंमें अतिव्याप्तिभी नहीं है.
परामर्शजन्यं ज्ञानमनुमितिः । यद्यपि परामर्शप्रत्यक्षादिकं परा-
मर्शजन्यं तथापि परामर्शजन्यं हेत्वविषयकं यज्ज्ञानं तदेवानुमि
तिः। न च कादाचित्कहेतुविषयकानुमितावव्याप्तिरिति वाच्यम् ।
तादृशज्ञानवृत्त्यनुभवत्वव्याप्यजातिमत्त्वस्य विवक्षितत्वात् ।
अथवा व्याप्तिज्ञानकरणकं ज्ञानमनुमितिः ।
भाषा-व्याप्तिकरणक परामर्शद्वारा उत्पन्न हुए ज्ञानका नाम 'अनुमिति' है. य-
द्यपि परामर्शका प्रत्यक्ष तथा परामर्शका ध्वंसभी परामर्शजन्य है, क्योंकि अपने
प्रत्यक्षमें परामर्शको विषयविधया कारणता है तथा अपने ध्वंसमें परामर्शको
प्रतियोगिविधया कारणता है तथापि हेतुको न विषय करनेवाला जो परामर्श
जन्य "पर्वतो वह्निमान्" इत्याकारक ज्ञान वह अनुमिति है. परामर्शात्मक
ज्ञानमें हेतुका भान होताहै इसलिये परामर्श ज्ञानके विषय करनेवाले ज्ञानमेंभी हेतु
का भान अवश्य होगा, याते उसको अनुमिति कहना योग्य नहीं. शंका-किसी २
स्थलमें हेतुकाभी भान पक्षतावच्छेदकरूपसे अनुमितिमें होता है; जैसे "धूमवान्पर्वतो
वह्निमान्" इस अनुमितिमें धूमरूप हेतुका पक्षतावच्छेदक रूपसे भान है; याते
हेतुकोभी विषय करनेवाली इस अनुमितिमें पूर्वोक्तलक्षणकी अव्याप्ति होगी. समा०-
(तादृश) व्याप्तिविशिष्टपक्षधर्मताज्ञानजन्य जो अनुमितिआत्मक ज्ञान उस ज्ञानमें
वर्तनेवाली जो अनुभवत्वकी व्याप्य 'अनुमितित्व' जाति तादृश जातिमत्ता अनु-
मितिको विवक्षित है याते पूर्वोक्त दोष नहीं अथवा लाघवसे व्याप्ति ज्ञानकरण हो
जिस ज्ञानका वह अनुमिति ज्ञान है ऐसा लक्षण करना उचित है.
एवं सादृश्यज्ञानकरणकं ज्ञानमुपमितिः ।

९२ न्यायसिद्धान्तमुक्तावली- [ प्रत्यक्ष-
भाषा-एवं सादृश्य ज्ञानकरण हो जिस ज्ञानका, वह उपमिति रूप ज्ञान है.
पदज्ञानकरणं ज्ञानं शाब्दवोधः ।
भाषा-एवंही पद ज्ञान करण हो जिस ज्ञानका, वह ज्ञान शाब्दबोध रूप है.
वस्तुतो यां कांचिदनुमितिव्यक्तिमादाय तद्व्यक्तिवृत्तित्वे सति
यां कांचिन् प्रत्यक्षव्यक्तिमादाय तदवृत्तिजातिमत्त्वमनुमिति-
त्वम् । एवं यत्किञ्चित्प्रत्यक्षादिकमादाय तद्व्यक्तिवृत्तित्वे सति
यां कांचिदनुमितिव्यक्तिमादाय तदवृत्तिजातिमत्त्वं प्रत्यक्षादि-
कं वाच्यमिति ।
भाषा-वास्तवमें तो किसी एक अनुमिति व्यक्तिमें वर्तनेवाली तथा किसी एक
प्रत्यक्ष व्यक्तिमें न वर्तनेवाली जो अनुमितित्वजाति तादृश जातिवाली अनुमिति है.
एवं किसी एक प्रत्यक्ष व्यक्तिमें वर्तनेवाली तथा किसीएक अनुमिति व्यक्तिमें न वर्तने-
वाली 'प्रत्यक्षत्व'रूपा जाति तादृश जातिवाला प्रत्यक्ष है.ऐसेही उपमिति ज्ञानका तथा
शाब्दबोधका लक्षणभी करलेना.
घ्राणजादिप्रभेदेन प्रत्यक्षं षड्विधं मतम् ॥५२॥
भाषा-पूर्वोक्त प्रत्यक्ष घ्राणज आदिभेदसे षट् प्रकारका है ॥ ५२ ॥
घ्राणजादीति। घ्राणजं रासनं चाक्षुषं स्पार्शनं श्रौतं मानसमिति
षड्विधं प्रत्यक्षम् । नचेश्वरप्रत्यक्षस्याविभजनान्न्यूनत्वम् ।
जन्यप्रत्यक्षस्यैव निरूपणीयत्वात्, उक्तसूत्रानुसारात् ।
भाषा-घ्राणद्वारा १, रसनाद्वारा २, नेत्रद्वारा ३, त्वचाद्वारा ४, श्रोत्रद्वारा ५,
और मनद्वारा ६.ऐसेछः तरहका प्रत्यक्ष है.शंका-ईश्वर प्रत्यक्षका विभाग न करनेसे
ग्रन्थकारकी न्यूनता है. समाधान-पूर्वोक्त गौतम सूत्रानुरोधसे इस प्रकरणमें जन्य
प्रत्यक्षहीका निरूपण है ॥ ५२ ॥
घ्राणस्य गोचरो गन्धो गन्धत्वादिरपि स्मृतः ।
गोचर इति । ग्राह्य इत्यर्थः ।
भाषा-गन्ध गुण तथा गन्धत्वादि जातियोंका घ्राण इन्द्रियद्वारा ग्रहण होता है.
गन्धत्वादिरिति । आदिपदात् सुरभित्वासुरभित्वपरिग्रहः। गन्ध

परिच्छेदः १ ] भाषाटीकासमेता. ९३
स्य प्रत्यक्षत्वात्तद्वृत्तिजातिरपि प्रत्यक्षा । गन्धाश्रयग्रहणे तु घ्रा-
णस्य न सामर्थ्यमिति बोध्यम् ।
भाषा-मूलोक्त 'आदि'पदसे 'सुरभित्व' 'असुरभित्व' धर्मोंका ग्रहण है. गन्धके
प्रत्यक्ष होनेसे उसमें रहनेवाली 'गन्धत्व' जातिभी प्रत्यक्षसिद्ध है. गन्धका आश्रय जो
पृथिवीरूप द्रव्य है उसके ग्रहण करनेमें घ्राणका सामर्थ्य नहीं है-इति ।
तथा रसो रसज्ञायास्तथा शब्दोऽपि च श्रुतेः ॥५३॥
तथा रस इति । रसत्वादिसहित इत्यर्थः ।
भाषा-ऐसेही रसगुणका तथा रसत्वादि जातियोंका रसना इन्द्रियद्वारा ग्रहण
होता है. एवंही शब्दगुणका तथा शब्दत्वादि जातियोंका श्रोत्र इन्द्रियद्वारा ग्रहण
होता है.
गन्धो रसश्चोद्भूतो बोध्यः । तथाशब्दत्वादिसहितः ॥ ५३ ॥
भाषा-इस प्रकरणमें ( उद्भूत ) प्रत्यक्षके योग्य गन्ध तथा रसका ग्रहण है.
उद्भूतरूपं नयनस्य गोचरो
द्रव्याणि तद्वन्ति पृथक्त्वसंख्ये ।
विभागसंयोगपरावरत्वस्नेहद्रवत्वं परिमाणयुक्तम् ५४
क्रियां जातिं योग्यवृत्तिं समवायं च तादृशम् ।
गृह्णाति चक्षुः संबन्धादालोकोद्भूतरूपयोः ॥ ५५ ॥
भाषा-उद्भूतरूपका तथा उद्भूतरूपवाले द्रव्यका, एवं पृथक्त्व तथा संख्या
का विभागका तथा संयोगका, परत्वका तथा अपरत्वका, स्नेहका तथा द्रव्य-
त्वका, परिमाणका, प्रत्यक्षके योग्य द्रव्यकी क्रियाका, जातिका तथा समवायका ग्रहण
नेत्रइन्द्रियद्वारा होताहै. प्रकाशसम्बन्ध तथा उद्भूतरूप पूर्वोक्त प्रत्यक्षमें सहकारी
हैं ॥ ५४ ॥ ५५ ॥
उद्भूतरूपमिति। ग्रीष्मोष्मादावनुद्भूतं रूपमिति न चाक्षुषं प्रत्य-
क्षम् । तद्वन्ति उद्भूतरूपवन्ति । योग्येति । पृथक्त्वादिकमपि
योग्यव्यक्तिवृत्तितया ग्राह्यम् । तादृशं योग्यव्यक्तिवृत्तीत्यर्थः ।

चक्षुर्योग्यत्वमेव कथं तदाह, गृह्णातीति—आलोकसंयोग उद्भूतरूपं
च चाक्षुषप्रत्यक्षंप्रति कारणम् ।
भाषा—ग्रीष्मऋतुमेंहोनेवाली(उष्मा)भाफमें रूप अनुद्बुद्ध होनेसे प्रत्यक्ष नहीं होता
पृथक्त्वसंख्यादिकभी प्रत्यक्षयोग्य पदार्थमें प्रत्यक्ष होते हैं. अन्यथा नहीं. समवायभी
प्रत्यक्षयोग्य पदार्थमें प्रत्यक्ष होताहै एवं प्रकाशका संयोग तथा उद्भूतरूप नेत्रजन्य
प्रत्यक्षके प्रति कारण है.
तत्र द्रव्यचाक्षुषंप्रति तयोः समवायसम्बन्धेन कारणत्वं द्रव्यसम-
वेतरूपादिप्रत्यक्षं प्रति स्वाश्रयसमवायसम्बन्धेन । द्रव्यसमवेत-
समवेतस्य रूपत्वादेः प्रत्यक्षे स्वाश्रयसमवेतसमवायसम्बन्धे-
नेति ॥ ५४ ॥ ५५ ॥
भाषा—उसमेंभी ( द्रव्य ) घटादिप्रत्यक्षके प्रति प्रकाशसंयोग तथा उद्भूतरूपको
समवायसम्बन्धसे कारणता है, क्योंकि घटका तथा प्रकाशका संयोग घट प्रकाश
उभयमें समवायसम्बन्धसे रहताहै और घटका रूपभी घटमें समवायसम्बन्धहीसे
रहताहै; याते दोनोंको विषयनिष्ठ समवायसम्बन्धसे विषयसाक्षात्कारमें कार-
णता है. एवं घटादि समवेत रूपादि प्रत्यक्षके प्रति प्रकाशसंयोग उद्भूत रूपको
स्व ) रूपादिका ( आश्रय ) अधिकरण जो घटादि द्रव्य तन्निष्ठ समवायसम्बन्धसे
कारणताहै. एवं घटादिद्रव्यमें समवेत जो रूपादि उन रूपादिकोंमें समवेत जो रूपत्वादि
उन रूपत्वादिकोंके प्रत्यक्षमें प्रकाशसंयोग उद्भूतरूपको (स्व) प्रकाशसंयोग उद्भूतरू-
पका ( आश्रय ) अधिकरण जो घटादिद्रव्य उस द्रव्यमें समवेत जो रूपादि उन
रूपादिकोंमें समवेत जो रूपत्वादि उन रूपत्वादिकोंके प्रत्यक्षमें एतादृश परंपरास-
म्बन्धसे कारणताहै—इति ॥ ५४ ॥ ५५ ॥
उद्भूतस्पर्शवद्द्रव्यं गोचरः सोऽपि च त्वचः ।
भाषा—जिस द्रव्यका स्पर्श उद्भूत हो उसको त्वगिन्द्रिय ग्रहण करता है:
उद्भूतेति । उद्भूतस्पर्शवद्द्रव्यं त्वचो गोचरः । सोऽप्युद्भूतस्पर्शो
ऽपि स्पर्शत्वादिसहितः ।
भाषा—उद्भूत स्पर्शवाले द्रव्यको त्वगिन्द्रिय ग्रहण करता है. उद्भूतस्पर्शको तथा
उसमें रहनेवाली स्पर्शत्वादि जातिकोभी त्वगिन्द्रिय ग्रहण करताहै.
रूपान्यच्चक्षुषो योग्यं -

परिच्छेदः १ ] भाषाटीकासमेता. ९५
भाषा-रूपको छोड़कर जो पदार्थ नेत्रसे ग्रहण होताहै उसीको त्वगिन्द्रियभी
ग्रहण कर सकताहै.
रूपान्यदिति । रूपभिन्नं रूपत्वादिभिन्नं च चक्षुषो यद्योग्यं
तत्त्वगिन्द्रियस्यापि ग्राह्यम् । तथा च पृथक्त्वसंख्यादयो ये
चक्षुर्ग्राह्या गुणा उक्ता एवं क्रियाजातयो योग्यवृत्तयश्च ते त्वचो
ग्राह्या इति ।
भाषा-रूपसे तथा रूपत्वादि धर्मोंसे भिन्न जिस २ वस्तुको नेत्र ग्रहण करताहै,
उसी २ पदार्थको त्वगिन्द्रियभी ग्रहण करताहै. एवं नेत्रोंद्वारा ग्रहणयोग्य पूर्व कहे
जो 'पृथक्त्व-संख्यादि गुण' तथा प्रत्यक्ष योग्यद्रव्योंकी 'क्रिया' और 'जातियां' उन
सबको त्वगिन्द्रियभी ग्रहण करताहै.

• रूपमत्रापि कारणम् ॥ ५६ ॥
  द्रव्याध्यक्षे-
  भाषा-द्रव्य त्वाचप्रत्यक्षमेंभी रूपहीको कारणता है ॥ ५६ ॥
  अत्रापि त्वगिन्द्रियजन्यद्रव्यप्रत्यक्षेऽपि, रूपं कारणम् । तथा
  च बहिरिन्द्रियजन्यद्रव्यप्रत्यक्षे रूपं कारणमिति । नवीनास्तु
  बहिरिंद्रियजन्यद्रव्यप्रत्यक्षे रूपं न कारणं प्रमाणाभावात्,
  किंतु चाक्षुषप्रत्यक्षे रूपं स्पार्शनप्रत्यक्षे स्पर्शः कारणमन्वयव्य-
  तिरेकात् ।
  भाषा-यहां त्वगिन्द्रियजन्य द्रव्य प्रत्यक्षमेंभी रूप कारण है; अर्थात् रूपसे
  विना द्रव्यका त्वाचप्रत्यक्षभी नहीं होता. इसरीतिसे बाह्यइन्द्रियजन्य द्रव्यप्रत्यक्षके
  प्रति लाघवसे रूप कारण है और नवीन आचार्य गंगेशोपाध्यायादिकोंका यह
  मत है कि-बाह्य द्रव्य प्रत्यक्षके प्रति रूपको कारणता माननेमें कोई प्रबल युक्ति
  प्रमाण नहींहै किंतु नेत्रजन्य प्रत्यक्षमें रूपको और त्वाच प्रत्यक्षमें स्पर्शको
  भिन्न २ कारणता है. इस कार्यकारणभावका ग्रहण अन्वयव्यतिरेक द्वारा होताहै
  अर्थात् पूर्वोक्त रीतिसे रूपसत्त्वसे चाक्षुषप्रत्यक्ष सत्त्व रूपके अभावसे चाक्षुषप्रत्यक्षका
  अभाव सिद्ध है. ऐसेही स्पर्शसत्त्वसे त्वाचप्रत्यक्षसत्त्व स्पर्शाभावसे त्वाचप्रत्यक्षका
  अभाव अनुभव सिद्ध है.

९६ न्यायसिद्धान्तमुक्तावली- [ प्रत्यक्ष-
बहिरिन्द्रियजन्यद्रव्यप्रत्यक्षमात्रे किं कारणमितिचेत् । न
किञ्चित्। आत्मावृत्तिशब्दभिन्नविशेषगुणत्त्वं वा प्रयोजकमस्तु ।
रूपस्य कारणत्वे लाघवमिति चेत् । न। वायोस्त्वगिन्द्रियेणाग्रह-
णप्रसङ्गात्। इष्टापत्तिरिति चेत्। उद्भूतरूपर्श एव लाघवात् कार-
णमस्तु प्रभाया अप्रत्यक्षत्वे त्विष्टापत्तिरित्येव किं नेष्यते ।
प्राचीन-बाह्यइन्द्रियजन्य द्रव्य प्रत्यक्षमात्रमें अनुगत एक कारण कौन है? नवीन-
कोई नहीं. अथवा आत्मामें न वर्तनेवाले जो शब्दसे भिन्न विशेष गुण, तादृश गुण-
वत्त्व बाह्यद्रव्य प्रत्यक्षके प्रति कारण है; अर्थात् आत्मामें न वर्तनेवाले शब्दभिन्न
विशेषगुण पृथ्वी आदि चारहीमें रहते हैं तादृश गुणवत्त्व धर्म उन चारहीमें है; याते
वही बाह्यद्रव्य प्रत्यक्षमें कारण हैं. प्राचीन-यदि बाह्य प्रत्यक्षमात्रके प्रति केवल
रूपको कारणता माने तो लाघव है. नवीन-वायुका त्वगिन्द्रियसे साक्षात्कार नहीं
होगा. प्राचीन-हमको वायुका न प्रत्यक्ष होना इष्ट है; क्योंकि हमारे सिद्धान्तमें
वायुका स्पर्श रूपलिंगसे अनुमान होताहै. नवीन-बाह्येन्द्रियजन्य द्रव्यप्रत्यक्षके
प्रति यदि उद्भूतस्पर्शहीको लाघवसे कारणता मान लें तो क्या दोषहै? प्राचीन-
(प्रभा) प्रकाशका प्रत्यक्ष नहीं होगा, क्योंकि उसमें स्पर्शरूप कारण नहीं है. नवीन-
प्रभाका नाभी प्रत्यक्ष हो तो आपकी क्या हानि है? जैसे आपने वायुके प्रत्यक्षाभाव
में इष्टापत्ति मानी है वैसेही प्रभाके प्रत्यक्षाभावमेंभी इष्टापत्ति माननी
उचित है.
तस्मात् प्रभां पश्यामीतिवद्वायुं स्पृशामीति प्रत्ययस्य
सत्त्वाद्वायोरपि प्रत्यक्षत्वं भवत्येव । बहिर्द्रव्यप्रत्यक्षमात्रे तु न
रूपस्य न वा स्पर्शस्य हेतुत्वम् । वायुप्रभयोरेकत्वं गृह्यत एव,
क्वचित् द्वित्वादिकमपि, क्वचित् संख्यापरिमाणाद्यग्रहो दोषा-
दित्याहुः ॥ ५६ ॥
भाषा-इसलिये यही उचित है कि जैसे "मैं प्रभाकूं देखताहूं" यह बुद्धि होती है,
वैसेही " मैं वायुकी स्पर्श करताहूं " यह बुद्धिभी साक्षात्कारात्मिका है. इससे वायु-
का प्रत्यक्षभी होताही है, कोई बाधक नहीं बाह्यद्रव्य प्रत्यक्षमात्रमें न केवलरूप कारण
है और न केवल स्पर्शकारण है. प्रभागत एकत्व संख्याको जैसे नेत्र ग्रहण करता है
वैसेही वायुगत एकत्व संख्याको त्वचा ग्रहण करतीहै और कहीं सजातीय प्रत्यय