आत्मतत्त्वविवेक / बौद्धधिक्कार (उदयनाचार्य - महामहोपाध्याय पं. केदारनाथ त्रिपाठी सविस्तार हिन्दी व्याख्या सहित)

तन्मात्रनिबन्धनमिति"?
Wait! Let's check:
"यदन्वयेऽपि यस्यानन्वयः, तत् तन्मात्रनिबन्धनम्" -> "यस्यानन्वयस्तत्तन्मात्रनिबन्धनम्"!
If it is: "यस्यानन्वयस्तत्तन्मात्रनिबन्धनम्":
How was it typeset?
Look at line 6:
यस्यानन्वयस्तत्ता-
Line 7:
न्मात्रनिबन्धनमिति ।
Wait! Look at:
त - त् - ता - / न् - मा - त्र
Why would there be "ता" and "न्"?
Wait, is it "स्तत्ता-"?
Could line 6 be:
यस्यानन्वयस्तत्त्वा-? No.
Wait, let's look at the image at 200%:
Line 6:
यस्यानन्वयस्तत्ता-
Wait, look at the letter between 'य' and the hyphen:
Is it 'स्तत्ता'?
Wait:
स् (half s)
त (ta)
त् (half t)
त (ta)
ा (aa)
hyphen (-)
Wait, look at line 7 first letter:
Could line 7 be:
न्मात्रनिबन्धनमिति ।?
Wait, look at the first letter of line 7:
It is: व? No, look at the shape:
A

३५६ आत्मतत्त्वविवेके
प्रतिसन्धत्ते, न तु सत्यं तत्प्रतिसन्धानमतो न तावन्मात्रा-
देक१कर्त्तृत्वसिद्धिरिति चेत्, तत् किं सर्वज्ञस्यापि ? आहार्यो न
दोषावह इति चेत्, न, निबन्धनाभेदेऽपि कथमेक आहार्योऽन्यस्तु
स्वरसवाहीति वाच्यम् ।
भेददर्शनादर्शनाभ्यामिति चेन्न, प्रवृत्तिविज्ञानानां भेदस्या-
सर्वज्ञैरपि दर्शनात् । विषया एव भिन्नाः प्रतिभान्ति न बुद्धय
इति चेन्न, तासामपि भेदनिश्चयात्, विषयभेदाप्रथनेऽपि ज्ञाना-
यदि कहो कि—सर्वज्ञ अपने पूर्वापर ज्ञानोंमे एककर्त्तृत्वका प्रति
सन्धान तो अवश्य करता है, किन्तु यह प्रतिसन्धान वास्तविक नहीं है ।
अत केवल प्रतिसन्धानके आधारपर एक स्थिर कर्ताकी सिद्धि नहीं हो
सकती है—तो क्या सर्वज्ञको भी विपर्यय (मिथ्याज्ञान) होता है ?
यदि कहो कि—सर्वज्ञको अन्य लोगोंके समान स्वाभाविक भ्रमात्मक
ज्ञान नहीं होता है किन्तु आहार्य (इच्छापूर्वक) विपर्ययज्ञान होनेमे
कोई दोष नहीं है—तो यह नहीं कह सकते । क्योंकि समान प्रयोजक
होनेपर भी क्यों किसी का प्रतिसन्धान आहार्य होगा और दूसरेका
स्वभावत भ्रमात्मक होगा ? यह तुम्हें बताना चाहिये ।
यदि कहो कि—असर्वज्ञ व्यक्ति बुद्धियोंका भेद नहीं जानता है,
इसलिये उसका प्रतिसन्धान भ्रमात्मक है तथा सर्वज्ञ व्यक्ति बुद्धियोंका
भेद समझता है, इसलिये उसका अभेद प्रतिसन्धान जानबूझकर होनेके
कारण आहार्य होता है—तो यह नहीं कह सकते । क्योंकि नीलपीतादि
विषयक प्रवृत्तिविज्ञानोंका भेद तो असर्वज्ञ व्यक्ति भी जानते हैं ।
यदि कहें कि—असर्वज्ञोंको नीलपीतादि विषयोंमें ही भेदका भान
होता है, बुद्धियोंमें नहीं—तो ऐसी बात नहीं है । क्योंकि बुद्धियों
में भी भेदका निश्चय होता ही है । अन्यथा “अज्ञासिषम् जानामि
ज्ञास्यामि” इसप्रकार कोई बुद्धि अतीत, कोई वर्तमान, तथा कोई
अनागत नहीं प्रतीत होती । बल्कि धारावाहिक बुद्धि स्थलमे विषय
भेदकी प्रतीति नहीं होनेपर भी ज्ञानोंमें भेदकी प्रतीति होती है । ऐसे
ही “प्रभाद्वारा जिसका अनुमान किया था, उसीको देख रहा हूँ और
१ न्मात्रादनेकवत् इति १ पु० पा०

अनुपलब्धवादः ३५७
भ्यासदर्शनात् । यदि च भेदग्रहेऽपि बुद्धित्वामात्रेण तदग्रहोऽ-
भेदारोप उपपद्यते,१ पार्थिवतया वृक्षात् काष्ठं, काष्ठादङ्गारस्ततो२
भस्माप्यभेदेन प्रतिसन्धीयेत, न चैवम् ।
स्यादेतत् , आलयभेदाग्रहात् प्रतिसन्धानमिति चेत्, न, स
ह्याहमास्पदं प्रवृत्तिसन्तानादन्य एव वा स्यात् ? तदन्तःपाति-
कादाचित्कानेकाहंप्रत्ययरूपो वा ? न तावदाद्यः, न ह्यहमहि-
मिकया मिथः स्वतन्त्रं सन्तानद्वयमनुभूयते । सत्यपि वा परस्पर-
मनुपादोपादेयभावान्न परस्परं प्रत्याकलितार्थानुसन्धानबन्धः ।
देखूँगा” इत्यादि स्थलोंमे विषयभेद तो नहीं भासित होता किन्तु
ज्ञानोंका भेद स्पष्ट ही भासित होता है ।
यदि कहो कि-उक्त बुद्धियोंमे भेदग्रह होनेपर भी बुद्धित्वेन
रूपेण भेद अगृहीत है, इसीलिये वहाँ असर्वज्ञोंको होता हुआ अभेद्-
प्रतिसन्धान आरोपित अर्थात् भ्रमात्मक है-तो यदि बुद्धित्व-सामान्यके
कारण बुद्धियोंमें अभेदारोप हो तो पार्थिवत्व-सामान्यके कारण वृक्षसे
काठ, काठसे अङ्गार तथा अङ्गारसे भस्म भी अभिन्नरूपमे भासित होना
चाहिये, किन्तु ऐसा नहीं होता है ।
अस्तु, विषयभेदसे प्रवृत्तिविज्ञानोंमें भेदग्रह भले ही हो किन्तु
“अहम्’ इत्याकारक निर्विषयक आलयविज्ञानोंमें भेदका अग्रह होनेसे
भ्रमात्मक अभेद-प्रतिसन्धान हो जायगा-तो ऐसा भी नहीं कह सकते ।
क्योंकि अहमास्पद वह आलयविज्ञानसन्तान प्रवृत्तिविज्ञानसे भिन्न ही
है ? या प्रवृत्तिविज्ञानसन्तानके अन्तर्गत ही कदाचित् होनेवाला अनेक
अहम्इत्याकारक-प्रत्यय ( प्रतीति ) रूप है ? इन दोनों पक्षोंमें आद्य पक्ष
नहीं हो सकता । क्योंकि स्पर्द्धाके साथ आपसमें स्वतन्त्र द्विविध विज्ञान-
सन्तानोंका अनुभव नहीं होता है । यदि स्वतन्त्ररूपसे दो विज्ञानसन्तान
( आलयविज्ञानसन्तान और प्रवृत्तिविज्ञानसन्तान ) हों भी तथापि उन
दोनोंमें परस्पर उपादानोपादेयभाव नहीं होनेसे एक दूसरेके द्वारा ज्ञात-
विषयका अनुसन्धान ( प्रतिसन्धान या स्मरण ) एक दूसरेको नहीं हो
१. उपयुज्यत इति १ पु० पा० २. तस्मादिति मणोरथसम्मत. पाठः ।

३५८ आत्मतत्त्वविवेके
तथात्वेऽपि वा चैत्रमैत्रादिष्वपि प्रसङ्गः। उभयोर्वा उभयोपा-
दानत्वे एकमप्यनेकाश्रयमिति किमपराद्धमवयविसंयोगा-
दिभिः ?
न चालयविज्ञानोपात्तं प्रवृत्तिविज्ञानं न किञ्चिदुपादत्त इति
युक्तम्, तथात्वे निमित्ततामपि न यायात्, उपादानत्वव्याप्त-
सकता। यदि हो तो चैत्र-मैत्रादिमें भी अतिप्रसङ्ग हो जायगा। अर्थात्
चैत्रद्वारा दृष्ट पदार्थका मैत्रको भी स्मरण होने लगेगा।
उक्त अनुसन्धानकी उपपत्ति के लिये यदि दोनों विज्ञानोंमें परस्पर
उपादानोपादेयभाव मानो अर्थात् प्रवृत्तिविज्ञान आलयविज्ञानका उपादान
कारण हो और आलयविज्ञान भी प्रवृत्तिविज्ञानका उपादानकारण हो
तो एकको भी यहाँ अनेकमें आश्रित मान ही लिया तो फिर अवयवीने
और संयोगने क्या अपराध किया है कि अवयवीको अनेक अवयवोंमें
तथा संयोगको अनेक संयोगी-द्रव्यमे तुम आश्रित नहीं मानते। क्योंकि
उक्त मान्यताके अनुसार प्रवृत्तिविज्ञानसन्तानके प्रति प्रवृत्तिविज्ञान तो
उपादानकारण है ही, आलयविज्ञानको भी उपादानकारण मान रहे हो।
इस प्रकार एक प्रवृत्तिविज्ञानसन्तान प्रवृत्तिविज्ञान और आलयविज्ञान
उभयपर आश्रित हो गया। ऐसे ही आलयविज्ञान भी आलयविज्ञान
और प्रवृत्तिविज्ञान उभयपर आश्रित हो जाता है।
यह भी कहना युक्त नहीं है कि--आलयविज्ञानका उपादेय (कार्य)
प्रवृत्तिविज्ञान किसीके प्रति उपादान कारण नहीं होता है। अर्थात्
प्रवृत्तिविज्ञान आलय-विज्ञानका उपादेय ही होता है, उपादानकारण तो
किसीका भी नहीं होता, न प्रवृत्तिसन्तानका और न आलयसन्तानका।
अतः एक अनेकाश्रित नहीं हुआ-तो वैसा होनेपर वह निमित्तकारण भी
नहीं हो सकेगा। क्योंकि तुम्हारे मतानुसार उपादान ही निमित्त हो
सकता है।
यदि बिना उपादान हुए भी निमित्तकारण रहे तो केवल निमित्तता-
मात्रका अनुभव करके बिना किसी उपादेयको पैदा किये ही कोई
प्रवृत्तिविज्ञान निवृत्त (नष्ट) हो जायगा और उसी दृष्टान्तसे सभी
प्रवृत्तिविज्ञान बिना कुछ पैदा किये ही नष्ट हो जायेंगे। इस प्रकार सभी

अनुपलब्धवादः ३५९

त्वान्निमित्ततायाः। अन्यथा निमित्ततामात्रमुपगम्य एकस्य निवृत्तौ
सर्वसन्तानोच्छेदः, अविशेषात्। ओमिति ब्रुवतश्चरमक्षणानाम-
किञ्चित्करणे शक्तिविहतेरसत्त्वप्रसङ्गः। तथा च पूर्वक्षणानाम-
पीत्यनेन पर्यायेणाकिञ्चित्करं जगदापद्येत इति साधु कार्यकारण-
भावः प्रतिसन्धाननिबन्धनं समर्थितः स्यात्। तस्मादन्यदेव
निमित्तं किञ्चिदुपाददीत, तथा च न प्रतिसन्धानमपूर्वानन्तसन्तान-

विज्ञान-सन्तानोंका उच्छेद हो जायगा। क्योंकि कोई नियामक नहीं है।
एवं, इसका भी कोई नियामक नहीं है कि केवल प्रवृत्तिविज्ञान ही
निमित्तमात्र बनकर रह जायगा अन्य उपादानजातीय नहीं। अर्थात्
नियामक नहीं होनेसे सभी उपादानजातीय कपालादि वस्तु बिना कुछ
पैदा किये ही केवल निमित्ततामात्रका अनुभव करके नष्ट हो जायेंगे,
जैसे कि आपका प्रवृत्तिविज्ञान बिना कुछ पैदा किये ही केवल निमित्त
बनकर ही नष्ट हो जाता है। इसप्रकार विज्ञान ही नहीं, सभी
कार्यसन्तानोंका उच्छेद हो जायगा। क्योंकि निरुपादानक कार्योत्पाद
असम्भव है।
इसे यदि 'ओम्' कहते हुए स्वीकार करो तो अन्तिम क्षण कुछ पैदा
नहीं करनेके कारण अर्थक्रियाशक्तिसे रहित होकर असत् हो जायगा।
अर्थात् अन्तिम क्षण उपादान तो नहीं ही हुआ, निमित्त भी नहीं हो
सकेगा। क्योंकि उपादानसे उत्पन्न होनेवाले कार्यमें ही निमित्तकी
अपेक्षा होती है। इसलिये अन्तिम-क्षण उपादानत्व निमित्तत्व उभय-
विहीन होनेसे सर्वथा अर्थक्रियाशक्तिरहित होकर असत् हो गया। और
उसी दृष्टान्तसे उसके पूर्व-पूर्व क्षण भी अर्थक्रियाशक्तिसे रहित होकर
असत् हो जायेंगे। इस प्रकार एक-एक कर सम्पूर्ण जगत् अकिञ्चित्कर
(कुछ न करनेवाला) बन जायगा। अर्थात् संसारसे कार्यकारणभाव
ही उठ जायगा। इसप्रकार आपने कार्यकारणभावको प्रतिसन्धानके
प्रति अच्छा नियामक सिद्ध किया।
इसलिये निमित्तताके अनुरोधसे प्रवृत्तिविज्ञानसे अतिरिक्त किसी
दूसरे ही ज्ञानको आलयविज्ञान अपना उपादेय बनायेगा। इस तरह
पुनः प्रतिसन्धान नहीं बन सकेगा। अर्थात् प्रवृत्तिविज्ञानके साथ

३६० आत्मतत्त्वविवेके
प्रवृत्तिश्च भज्येतेति ।
एवञ्च---
अशक्तिरनुपादानादन्यादानादनन्तता ।
मिथो न प्रतिसन्धिश्च सङ्करेऽनेकसंश्रितिः ॥
इति संग्रहः ।
नापि द्वितीयः, तस्यापि भेदाग्रहः स्वरूपतो वा स्यात् ?
विषयतो वा ? आद्ये पूर्वद्विमिति प्रत्ययमात्राद्वा ? प्रवृत्तिविज्ञाने-
भ्योऽपि वा ? न प्रथमः, अहमित्यज्ञासिपमहमिति जानाम्यहमिति
आलयविज्ञानका उपादानोपादेयभाव नहीं होनेसे प्रवृत्तिविज्ञानके विषय-
का आलयविज्ञानद्वारा प्रतिसन्धान (स्मरण ) नहीं हो सकेगा। एवं,
सभी आलयविज्ञान निमित्तताके अनुरोधसे दूसरे-दूसरे ज्ञानोंको ही
अपना उपादेय (कार्य) बनायेगा और वे भी प्रत्येक दूसरे ही दूसरेको।
इस प्रकार नये नये अनन्त सन्तानोंकी प्रवृत्ति भी होने लगेगी।
ऐसी दशामे आये दोषोंका सङ्ग्रह यों है---प्रथम दोष अशक्ति है।
अर्थात् प्रवृत्तिविज्ञान यदि किसीका उपादान न हो तो निमित्त भी नहीं
हो सकेगा तथा अर्थक्रियासामर्थ्यके अभावमें वह असत् हो जायगा।
यदि वह अन्य (विजातीय) सन्तानका उपादान हो तो वह भी किसी
अन्य का होगा, इस प्रकार अनन्त सन्तानोंका प्रसङ्ग हो जायगा।
प्रवृत्तिविज्ञान एवं आलयविज्ञानका परस्परमें उपादानोपादेयभाव नहीं
होनेपर परस्परद्वारा ज्ञात-विषयका स्मरण भी नहीं हो सकेगा। यदि
दोनोंमें उपादानोपादेयभाव हो तो सङ्कर होनेसे एक अनेकाश्रित
(अनेकोपादेय) हो जायगा, जिससे अवयवी और सयोग आदि भी
मानने पड़ जायेंगे।
'प्रवृत्तिविज्ञानसन्ततिके अन्त पाती कादाचित्क (कभी-कभी होनेवाला)
अहंप्रत्यय ही आलय विज्ञान है" यह द्वितीयपक्ष भी नहीं हो सकता है।
क्योंकि उसका भी भेदाग्रह स्वरूपत होगा ? या विषयकी दृष्टिसे ?
आद्यपक्षमें पूर्वमें बताय "अहम्" इस प्रतीतिमात्रसे भेदाग्रह होगा ?

अनुपलब्धवादः ३६१
ज्ञास्यामीति त्रैकाल्योल्लेखस्य भेदनिश्चयमन्तरेणानुपपत्तेः ।
कथञ्चिदुपपत्तौ तदर्थस्यैव प्रतिसन्धिरुचितो न प्रवृत्तिविज्ञानार्था-
नामपि, न च तेभ्योऽपि भेदाग्रह इति चोक्तमेव ।
नापि विषयतः, स हि आकारो वा ? वस्त्वन्तरं वा ?
या प्रवृत्तिविज्ञानोंसे भी ? इसमे प्रथम विकल्प नहीं हो सकता । क्योंकि
"मैंने यह जाना था, मैं यह जानता हूँ, मैं यह जानूँगा" इस प्रकारका
त्रिकालका उल्लेख पूर्वापरज्ञानोंमें भेदनिश्चयके बिना हो नहीं सकता ।
अर्थात् अतीतत्व, वर्तमानत्व और भविष्यत्त्व आदि विरुद्ध धर्मोंका ग्रह
ही तो भेदग्रह है । अतः उनका ग्रह होनेपर कभी भी अभेदका ग्रह नहीं
हो सकता है । एवं क्रिया और कर्ताके स्वरूपसे भी भेदग्रह है ।
पूर्वोक्त तीनों प्रतीतियाँ अहमास्पद हैं, इसलिए अहमास्पदत्वेन
रूपेण अभेदग्रह यदि हो भी जाय तो भी उस अहमर्थका ही स्मरण होना
चाहिये न कि प्रवृत्तिविज्ञानके अर्थों ( विषयों ) का भी । यद्यपि यहाँ
प्रवृत्तिविज्ञानके विषय-घटपटादिके प्रतिसन्धानकी बात नहीं उठी है,
किन्तु विभिन्न ज्ञानोंके एककर्तृकत्वप्रतिसन्धानकी ही बात पूर्वमे उठी
है । अत पूर्वकथनके साथ "न प्रवृत्तिविज्ञानार्थानामपि" इस वचनका
विरोध प्रतीत होता है—तथापि यहाँ प्रवृत्तिविज्ञानसे अभिप्रेत है उसका
अन्त पाती आलयविज्ञान । और उसका विषय स्वयं वही है, क्योंकि
आलयविज्ञान स्वप्रकाश होनेसे अपने आपको ही विषय बनाता है ।
अतः यहाँ सिद्धान्तीके कथनका यह अभिप्राय है कि जिसमे भेदका
अग्रह होगा उसीका प्रतिसन्धान होना चाहिये । इसलिए "अहमज्ञा-
सिपम्" इत्यादि विभिन्न प्रतीतियोंमें अहमर्थमें ही भेदका अग्रह होनेसे
अहमर्थका ही प्रतिसन्धान होना चाहिये न कि पूर्वापर-विभिन्न आलय-
विज्ञानोंमें एककर्तृकत्वका प्रतिसन्धान होगा ।
यहाँ यह नहीं कह सकते कि—विज्ञानोंमे भी भेदका अग्रह है—
क्योंकि भेदनिश्चयके बिना त्रैकाल्यका उल्लेख नहीं हो सकता है, यह
बात कह ही दी गई है ।
विषयकी दृष्टिसे भी भेदाग्रह तथा उसके द्वारा प्रतिसन्धानका उप-
पादन नहीं होगा । क्योंकि यह विषय उक्त आलयविज्ञानका आकार

३६२ | आत्मतत्त्वविवेके

अलीकं वेति ? नाद्यो, दूषितत्वात् । न द्वितीयः, स्वयमनभ्युप-
गमात् । योऽप्यभ्युपगच्छेत् सोऽपि विरुद्धधर्माध्यासाद् भेद-
मिच्छेत्, तन्निवृत्तौ च तन्निवृत्तिम् ।
न तृतीयः, अहमिति विकल्पस्य सवस्तुकतायाः प्रागेव प्रमा-
धनात् । अवस्तुकत्वेऽपि न तत्र प्रकृतोपयोगिभेदाऽग्रहसंभवः,
सदसदारोपितसदारोपितासत्त्वव्यधिकरणाव्यपदेश्यभेदेन षड्विध-
है, या उससे भिन्न कोई दूसरी वस्तु है, अथवा अलीक (मिथ्या)
है ? इनमें आद्यपक्ष नहीं हो सकता । क्योंकि विज्ञानवादका खण्डन
करते हुए पूर्वमे इसका भी खण्डन किया जा चुका है। द्वितीय भी
नहीं होगा । क्योंकि विज्ञानसे अतिरिक्त वस्तुकी सत्ता तुम स्वयं नहीं
मानते हो । यदि मानो तो विज्ञानसे अतिरिक्त एव विज्ञानका विषय-
भूत वह वस्तु ही आत्मा सिद्ध हो जाती है। जो भी विज्ञानसे अतिरिक्त
विषयकी सत्ता मानता है, वह भी उस विषयमें विरुद्ध धर्मोंका अध्यास
होनेपर ही भेद स्वीकार कर सकता है और अध्यासके अभावमे अभेद।
अर्थात् उक्त अहम्प्रतीतियोँका विषय जो विज्ञानातिरिक्त अहमर्थ है,
उसमें विरुद्ध धर्मों की प्रतीति नहीं होनेसे वही एक पूर्वापरमे अभिन्न
आत्मा सिद्ध हो जाता है ।
विषयदृष्टिवाला तीसरा अलीकपक्ष भी नहीं हो सकता है । क्योंकि
"अहम्" इस विकल्पकी सवस्तुकता पहले ही अर्थात् "प्रत्यक्षपृष्ठभा-
बित्वे साक्षादेव सवस्तुक" इत्यादि वचनसे ही सिद्ध की जा चुकी है।
यदि यह विकल्प अवस्तुविषयक हो तो भी वहाँ अभेद-प्रतिसन्धानमें
उपयोगी जो भेदका अग्रह, वह नहीं हो सकेगा । क्योंकि सत् भेद,
असत् भेद, जिसमें सत्ता आरोपित है ऐसा भेद जिसमे असत्ता
आरोपित है ऐसा भेद, व्यधिकरण भेद तथा अव्यपदेश्य भेद ये
छहों प्रकारके भेदका अग्रह नहीं हो सकेगा, जो कि अभेदारोप करा
सके । यह बात भी द्वितीय परिच्छेदमें ही कही जा चुकी है ।
अर्थात् सत्भेदका अग्रह नहीं हो सकता, क्योंकि जो अलीक हैं, उनमें
सत्भेद रह ही नहीं सकता जिसका अग्रह हो । यदि भेदको असत्
मानो तो असत्भेदके अग्रहसे अभेदका ग्रह माननेपर अतिव्या-
प्तिदोष आ जायगा । अर्थात् जहाँ अभेदग्रह नहीं होना चाहिये वहाँ

स्यापि भेदस्याग्रहोऽभेदारोपौपयिकतया तन्न न सम्भवतीत्युक्तत्वा-
दिति ॥
अथवा इहानुभवः१ कालान्तरभाविनीं स्मृतिं जनयेत् ?
•तज्जनितो वा संस्कारः ? सोऽप्यतीन्द्रियः ? प्रत्यक्षसिद्धो वा ?
अतीन्द्रियोऽपि तावत्कालावस्थायी२ ? सन्तन्यमानो वा ?
प्रत्यक्षसिद्धोऽपि तदुत्तरबुद्धिधारारूपः ? तदन्यो वा ? तद्विशेषो
भी अभेदग्रह होने लगेगा । यदि भेदमें सत्त्व आरोपित हो तो उसका
अग्रह नहीं हो सकता । क्योंकि जब आरोप है तो अग्रह कैसा ? भेदमें
असत्त्वका आरोप रहते हुए उसका अग्रह कहो तो भेदमें पारमार्थिकत्व
आ जायगा, क्योकि उसमें असत्त्वको आरोपित मानते हो । इस प्रकार
वह अलीक नहीं हो सकता ।
यदि व्यधिकरण अर्थात् दूसरेके भेदके अग्रहसे अभेदका आरोप
मानो तो जिस किसीके भेदके अग्रहसे घटपटादिमें भी अभेदारोप
होने लगेगा । एव सत्-असत् आदि कोटियोंसे रहित अनिर्वचनीय
भेदके अग्रहसे अभेदारोप माननेमें सर्वत्र अभेदारोपका प्रसङ्ग होने
लगेगा ॥
स्थिर-आत्मसाधनमें अन्य प्रकार
अथवा यह बताओ कि कालान्तरमें होनेवाली स्मृतिके प्रति अनुभव
कारण है ? या अनुभवसे उत्पन्न संस्कार ? वह संस्कार भी अतीन्द्रिय
है ? या प्रत्यक्ष-सिद्ध है ? यदि अतीन्द्रिय हो तो स्मृति उत्पन्न होनेके
समय तक स्थायी है ? अथवा क्षणिक होनेके कारण सन्तन्यमान अर्थात्
धारारूप है ? यदि प्रत्यक्ष-सिद्ध वह संस्कार हो तो यह अनुभवके बाद
होने वाली बुद्धियोंकी धारारूप है ? या उससे भिन्न है ? अथवा
अनुभवोत्तरकालिक बुद्धिधारागत कोई विशेष (धर्म) है ? वह
विशेष भी अनुभवप्रभवत्वमात्र है ? या अनुभवितृसन्तानगत वैजात्य
है ? अर्थात् नीलानुभवके बाद जिन बुद्धियोंका सन्तान जारी रहता
है, सान्तानिकभूत उन बुद्धियोंमें ही रहने वाला वैजात्य अभिप्रेत
१. कि म् इत्यपि क्वचित् पाठः । २. तत्कालावस्थायी इति क्वचित् पाठः ।

३६४ आत्मतत्त्वविवेके
वा ? विशेषोऽप्यनुभवप्रभवत्वमात्रं वा ? अनुभवितृसन्तान-
वैजात्यं वा ?
तत्र न प्रथमः, अनुत्पन्नानन्वयध्वस्तयोर्विशेषात् । नापि
दृश्योऽन्यः, तस्यानुपलब्धिबाधितत्वात् । नाप्यनुभवप्रभवत्व-
मात्रं विशेषः, न हि कर्मकरकरोपनीतमेव बीजं क्षितिमासाद्याङ्कुरं
कुरुते न तु प्रमादपतितम् । तथा नीलाद्यनुभवप्रभवसन्तानः १
है । इसीलिये जिस सन्तानसे पहले नीलानुभव नहीं हुआ है, उसीसे
वैजात्य यहाँ विवक्षित है । अतः जो अननुभूत है, उसका स्मरण-
प्रसङ्ग यहाँ नहीं होगा । यह अन्तिम विकल्पका अभिप्राय है ।
उपर्युक्त पक्षोंमें प्रथमपक्ष नहीं हो सकता है । क्योंकि नहीं उत्पन्न
होना या निरन्वयध्वस्त हो जाना, इन दोनोंमें कोई अन्तर नहीं है ।
अर्थात् चिरकाल पूर्वमें उत्पन्न होकर नष्ट हुआ अनुभव बहुत कालके
बाद होनेवाली स्मृतिका कारण नहीं हो सकता, जो वस्तु अपना प्रति-
निधित्वरूप कोई दूसरी वस्तु पैदा किये बिना ही विलीन हो जाती है,
यह स्वयं भी नहीं पैदा हुएके समान है । अतः पूर्वोत्पन्न नीलानुभवका
निरन्वय-ध्वंस हो जानेके कारण नहीं उत्पन्न हुएके बराबर होनेसे वह
कालान्तरमें नीलकी स्मृति नहीं करा सकेगा । अनुभवके बाद होने-
वाली बुद्धिधारासे अन्य दृश्यभूत संस्कार भी स्मृतिका कारण
नहीं हो सकता है । क्योंकि उपलब्धि नहीं होनेसे उक्त संस्कार ही
बाधित है ।
“अनुभवोत्तरकालिक बुद्धिधारागत जो अनुभवप्रभवत्वमात्रस्वरूप
विशेष है, वही संस्कार है, जो भावी स्मृतिका जनक है” यह पक्ष भी
ठीक नहीं है । क्योंकि यह नियम नहीं है कि श्रमिकके हाथसे समझ
बूझकर डाला हुआ बीज ही पृथ्वीमें पहुँचकर अङ्कुर पैदा करता हो और
प्रमादसे गिरा हुआ न करता हो । वैसे ही नीलानुभव सन्तान (नील-
बुद्धिधारा) पीतानुभवसे ही उपनीत हो या नीलानुभवसे ही उपनीत,
इनमें स्मृति पैदा करनेके सम्बन्धमें कोई विशेषता नहीं है । अर्थात् जैसे
१. नीलाद्यनुभवसन्तानः इति क्वचित् पाठः ।

पीताद्यनुभवेनैवोपपद्यतां नीलाद्यनुभवेनैव वेति न कश्चिद्
विशेषः । एवं चाऽननुभूतेऽपि स्मरणप्रसङ्गो न चानुभूतेऽपीति ।
१शालिप्रभवस्य बीजस्य शालित्व'प्रतिसन्धानवन्नियम इति
चेत्, न, क्षीर-जम्बूरसपायिनील-धवलकलरवजनितविपरीतपारा-
वतवदनियमदर्शनेन तस्याप्रयोजकत्वात् । वैजात्यं तु विशेषो
भवेत्, यथा क्षीरावसेकादम्लत्वं परिहृत्य माधुर्यमुपादानानुवर्त-
अंकुर पैदा करनेमें बीजत्वमात्र प्रयोजक है, और वह किसी भी प्रकार
पृथिवीमें पहुँचकर अङ्कुर पैदा कर देता है, वैसे ही नीलादिविषयकी
स्मृतिमें भी अनुभवप्रभवत्वमात्र ही प्रयोजक है, उसे नील या पीत
विषयविशेषकी अपेक्षा नहीं है । अतः नीलादिविषयक या पीतादि-
विषयक जिस किसी अनुभवसे उपनीत होनेमात्रसे ही स्मृतिका प्रयोजक
हो जायगा । ऐसी स्थितिमें नीलविषयक अनुभवके न होनेपर भी
नीलविषयकी स्मृति होने लगेगी । क्योंकि आप उस स्मृति-प्रयोजक
अनुभवमें विषयविशेषकी अपेक्षा मानते नहीं हैं । यदि स्मृतिके प्रति
अनुभवप्रभवत्वको प्रयोजक न मानें तो अनुभूत विषयकी भी स्मृति
नहीं होनी चाहिये ।
यदि कहो कि—जैसे, शालि ( धान ) प्रभव ही बीज शालि उत्पन्न
करता है, न कि दूसरे यवादिसे उत्पन्न बीज शालि उत्पन्न करता, वैसे ही
नीलातुभवप्रभव ही नीला‌नुभवसन्तान नीलस्मरणका कारण होगा न कि
पीतानुभवप्रभव भी अनुभवसन्तान कारण होगा । अतः पूर्वोक्त अतिप्रसङ्ग
या अप्रसङ्ग-दोष नहीं होगा—तो ऐसा नहीं कह सकते हो । क्योंकि
"तत्प्रभवत्व तादृश प्रतिसन्धानका जनक है" यह नियम व्यभिचरित
है । कारण, क्षीरपान करनेवाले नीले कबूतरसे भी धवल कबूतरका तथा
जामुनका रस पीनेवाले धवल कबूतरसे भी नीलरङ्गके कबूतरका उत्पन्न
होना देखा जाता है । अतः तत्प्रभवत्त्वमात्र तादृश प्रतिसन्धानका
प्रयोजक नहीं हो सकता है ।
अनुभवितृसन्तानगत वैजात्यनामक विशेष तो प्रतिसन्धानका निया-
मक हो सकता है । अर्थात् जिस सन्तानमें नीला‌नुभव पहले नहीं हुआ
१. शालिप्रतिसन्धानवत् इति क्वचित् पाठः ।

Here is the complete, line-by-line transcription of the page into Devanagari:

मानाऽऽमलकी कालान्तरेऽपि फले माधुर्यमुन्मीलयति, लावार-
सावसेकाद् वा धवलिमानमपहाय रक्ततामनुवर्त्तमानं कार्पास-
बीजं कुसुमेषु रक्तताम् । न चैवं प्रकृतेऽपि, जपा१कुसुमाद्यु-
पधानसन्निधानेऽपि२ तद्रूपतामनादाय धवलिमानमेव सन्दधानस्य
स्फटिकस्येव विज्ञानस्य ३विषयोपधानमपगम्य४ चिद्रूपतामात्रेणानु-
वृत्तेः ।
सर्वाकारत्वमेव सर्वज्ञानानां, किन्तु कश्चिदाकारः पकड़में
है, उससे वैजात्य ही नीलस्मरणका नियामक होगा । पीतानुभवसन्तान
ऐसा ही सन्तान है, जिसमें पहले नीलानुभव नहीं हुआ रहता
है । अतः उसका विजातीय सन्तान नीलानुभवसन्तान ही होगा । इस
लिये पीतानुभवके बाद नीलस्मरणका प्रसङ्ग नहीं होगा । जैसे कि
दूधसे सींचनेके कारण अम्लत्व (खट्टापन) को छोड़कर मधुरताको
[

अनुपलब्धवादः ३६७
त्वपटुरिति स्वदर्शनश्रद्धावतो विरुद्धधर्माध्यासादपि न भीः।
न हि स एव पटुरपटुश्चेति सम्भवति। न च स्वसंविदितरूपस्या-
जाड्यार्थं पश्यामः।
निराकारपक्षेऽपि यावानर्थो बुद्धेर्विषयस्तावति स्फुटैव सा। यत्र
चास्फुटा, नासौ तस्य (तस्या) विषयः। तथात्वे वा विषयेतरव्यवस्था
होनेसे उसमें वैजात्य नहीं होता। किंतु एसी बात नहीं है। बल्कि
सभी ज्ञान स्वभावसे ही सर्वविषयाकार होते हैं। और उनमें किसी
आकारके पटु होनेसे स्पष्टरूपसे उस आकारका उल्लेख होता है तथा
किसीके अपटु होनेसे उल्लेख नहीं होता है। अर्थात् ज्ञानोमे विषयकृत
ही वैजात्य होता है। इसीलिये पीतानुभवसे नीलप्रतिसन्धान तथा नीला-
नुभवसे पीतप्रतिसन्धानका प्रसङ्ग भी नहीं होगा—तो ऐसा नहीं कह
सकते। क्योंकि यदि सभी ज्ञान सर्वविषयाकार हों तो प्रत्येक अनुभवमे
नीलादिका उल्लेख होना चाहिये। इसके समाधानके लिये अनुभवको
नीलपी

३६८ आत्मतत्त्वविवेके
न स्यात् । सांशे त्वेवं युक्तमेतदिति दर्शितं प्राक् । तस्मादतीन्द्रियः
संस्कारः परिशिष्यते । स च न सन्तन्यमानः, तत्रैव स्मृत्यादि-
प्रसङ्गे प्रवृत्तिसन्ताने फलानवकाशप्रसङ्गात् । १अन्यत्र संस्कारे-
ऽन्यत्र फलेऽतिप्रसङ्गात् । परम्परैकोपादानतया नियमे
संस्कारान्तरसन्तानेऽपि स्मृतिप्रसङ्गात् ।
युक्त है। क्योंकि उस वस्तुको हम सावयव मानते हैं। साथ ही
अवयवोंमें परस्पर भेद होनेसे मेरे मतमें विरुद्धधर्मका संसर्ग दोष भी
नहीं होगा। क्योंकि भिन्न अवयवको स्फुट कहा जाता है और भिन्न
अवयवको अस्फुट कहा जाता है, न कि एक ही अवयवको स्फुट और
अस्फुट कहते हैं।
अतः अनुभवसे उत्पन्न जो अतीन्द्रिय संस्कार, वही स्मृतिके निया-
मकके रूपमें बच जाता है। किन्तु उस सन्तन्यमान (अस्थायी)
संस्कारको अर्थात् संस्कारके सन्तानको स्मृतिनियामक नहीं मान सकते।
क्योंकि तब संस्कारोंके सन्तानमें ही स्मृति और स्मृतिजन्य इच्छा आदि
फल हो सकेगा तथा प्रवृत्तिविज्ञानके सन्तानमें स्मृत्यादिरूप फल नहीं
हो सकेगा। ऐसी स्थितिमें "अहं घटं स्मरामि" इत्यादि प्रतीति नहीं
हो सकेगी। क्योंकि प्रवृत्तिविज्ञानधाराका अन्तःपाती ज्ञान ही अहमा-
स्पद होता है, संस्कार नहीं।
यदि भिन्न सन्तानोंमें संस्कार मानो और भिन्न सन्तान (प्रवृत्ति-
विज्ञानसन्तान) में स्मृतिरूप फल मानो तो अतिप्रसङ्गरूप दोष हो
जायगा। अर्थात् नीलसंस्कारसे भी पीतस्मरण होने लगेगा।
यदि यह नियम करो कि—परम्परया समान उपादानकारणसे उत्पन्न
संस्कार ही स्मृत्यादि फल उत्पन्न कर सकेगा, अतः अतिप्रसङ्ग दोष नहीं
होगा। अर्थात् एक ही नीलानुभवरूप उपादान-कारणसे संस्कारोंका
भी सन्तान उत्पन्न होता है और प्रवृत्तिविज्ञानोंका भी सन्तान उत्पन्न
होता है। अतः यहाँका संस्कार अपने समान उपादान कारणसे उत्पन्न
होने वाले प्रवृत्तिविज्ञानसन्तानमें स्मृति पैदा करेगा, दूसरे सन्तानमें
१. यदप्यतिप्रसङ्गादिति क्वचित् पाठः ।

अनुपलम्भवादः ३६९
तस्मात् स्वोपादान एव स्मृतिं करोतीति गत्यन्तराभावा-
दापाततिक्तमप्युपेयमेव१ । तथा च स्मृतेः कालान्तरसम्बन्धात्
संस्कारतदुपादानयोः स्थैर्यमयत्नसिद्धमवर्जनीयञ्चेति२ ।
एतेन धर्माधर्मरूपः३ संस्कारो व्याख्यातः । तथा च यो यः
संस्कारः क्वचित् सन्तान आहितः४ स तत्रैव फलाधानयोग्यो
नहीं। अतः यहाँ कोई अनुपपत्ति या आपत्ति नहीं होगी-तो यह भी
नहीं हो सकता। क्योंकि पीतसंस्कारसन्तानका उपादानकारण जो पीतानु-
भव है, वह परम्परया पीतानुभवके बाद कदाचित् होनेवाले नीला नुभव-
जन्यनीलसंस्कारसन्तानका भो उपादानकारण होगा। अत नीलसंस्कार-
सन्तानमें भी पीतस्मरण होने लगेगा।
इसलिए संस्कार अपने उपादानमें ही स्मृति पैदा करेगा-यह बात
आपातत कटु होनेपर भी दूसरा चारा नहीं होनेके कारण माननी ही
पड़ेगी और वह उपादान ही आत्मा है। तथा स्मृतिका, संस्कारके बहुत
बाद, कालान्तरसे सम्बन्ध होनेके कारण संस्कार और उसके उपादानका
स्थैर्य (स्थायित्व) भी बिना प्रयासके ही सिद्ध हो गया और वह
अनिवार्य भी है। अर्थात् अनुभवके अनन्तर वर्षों बाद भी होती हुई
स्मृति संस्कारकी और उसके उपादानकारण आत्माकी स्थिरताको
पक्षधर्मताब्रलसे स्वतः सिद्ध कर देती है।
इसीसे धर्माधर्मरूप संस्कारकी भी व्याख्या हो गयी। अर्थात् यज्ञ
और हिंसा आदिसे उत्पन्न जो धर्म-अधर्मरूप संस्कार, वे भी स्वयं के
और अपने उपादानकारण (आत्मा) के स्थिरत्वके बिना कालान्तरमे होने
वाले स्वर्ग-नरकादि फलके जनक नहीं हो सकते हैं। अतः उस दृष्टिसे
भी स्थिर आत्माकी सिद्धि होती है।
इसी प्रकार "जो जो संस्कार जिस किसी सन्तानमें आधित रहता
है, वह उसीमें स्मृतिरूप फलको उत्पन्न करनेके योग्य होता है, अन्यत्र
नहीं" इत्यादि कथन भी खण्डित हो गया। क्योंकि बुद्धिधारासे अति-
१ अभ्युपेयमिति क्वचित् पाठः २ च इति क्वचित् पाठः
३ धर्माधर्मेक्षण इति २ पु० पा० ४ संतानेनोपहित इति २ पु० पा०

३७० आत्मतत्त्वविवेके
नान्यत्रेत्याद्यपि निरस्तम् । अतिरिक्तसंस्कारपक्षे हेतोर्व्यधि-
करणत्वात्, विशेषलक्षणस्य च स्वरूपासिद्धत्वात्, अविशिष्टोत्तर-
कार्यप्रवाहमात्रस्य च विरुद्धत्वादिति ।
न चातीन्द्रियोऽपि संस्कारः सौगतनये संभवति । तस्य ज्ञान-
त्वे परोक्षत्वानुपपत्तेः, अज्ञानत्वे ज्ञानोपादानकत्वायोगात्,
सन्तानान्तरत्वे ज्ञानस्यापि पारोक्ष्ये तदन्तःपातिनः स्मृतिसुखादे-
रिक्त संस्कारपक्षमें संस्कारत्व-हेतु व्यधिकरण (आश्रयासिद्ध) हो
जायगा । अर्थात् “संस्कार-, स्वसन्ताने स्मृतिजनकः, संस्कारत्वात्” इस
अनुमानमें संस्काररूप आश्रय (पक्ष) असिद्ध है । क्योंकि तुम
संस्कारको मानते नहीं हो । अथवा यहा हेतुके व्यधिकरण होनेका
अभिप्राय यह है कि स्वसन्तानगत संस्कार स्वसन्तानमें ही स्मृति उत्पन्न
कर सकता है, न कि प्रवृत्तिविज्ञानसन्तानमें, क्योंकि प्रवृत्तिविज्ञानसन्तान
संस्कारका अधिकरण नहीं है ।
यदि संस्कारत्वको ज्ञानगत-जातिविशेषस्वरूप मानो तो संस्कारत्वहेतु
स्वरूपासिद्ध हो जायगा । क्योंकि तुम्हारे मतमें कोई भी जाति होती ही
नहीं है और मेरे मतमें भी ज्ञानमे संस्कारत्व-जाति नहीं होती है । यदि
सस्कारका अर्थ अनुभवके बाद होनेवाला अविशिष्ट (सामान्यत) कार्य-
प्रवाहमात्र लो तो यह विरुद्ध होगा । अर्थात् नीलानुभवोत्तरकार्यप्रवाहके
अन्तर्गत नीलानुभवके बाद होनेवाला घटपटादिका सन्तान भी गृहीत
होने लगेगा, किन्तु घटपटादिका सन्तान स्मृतिरूप फल उत्पन्न करता नहीं
है । अतः उक्त प्रकारका संस्कार स्मृतिरूप फलके विरुद्ध है ।
एवं बौद्धमतमें अतीन्द्रिय स्थिर संस्कार प्रतिसन्धानका नियामक
नहीं हो सकता है । क्योंकि उस संस्कारको ज्ञानस्वरूप मानें तो वह
परोक्ष (अतीन्द्रिय) नहीं हो सकता है । कारण, बौद्धमतमे सभी
ज्ञान स्वप्रकाश होनेसे प्रत्यक्ष होते हैं । यदि उस संस्कारको ज्ञानसे
भिन्न मानें तो उसका उपादान-कारण ज्ञान नहीं हो सकेगा ।
यदि उस संस्कारको ज्ञानका सन्तानान्तर मानें तथा उस ज्ञानको भी
परोक्ष मानें, अर्थात् घट मं ... ज्ञान ... हो तो उस ...

रपि तथाभावप्रसङ्गादिति । तदिदमुक्तरूपं प्रतिसन्धानं निमित्त-
वत्तया व्याप्तम् , अनिमित्तकत्वे नियमानुपपत्तेः । तच्चानेककर्तृ-
कत्वे नास्तीति व्यापकानुपलब्ध्या विपक्षान्निवर्तमानं निमित्तव-
त्त्वेककर्तृकत्वे विश्राम्यतीति प्रतिबन्धसिद्धिः ।
एवञ्च सति अन्वयोऽपि नर्तकीभ्रूलताक्षेपादौ द्रष्टव्यः ।
सैव हि भ्रूलता, त एव वा परमाणवः प्रतिसन्धीयमाना नाना-
ज्ञाननिमित्तत्वेऽवस्थिताः । विरुद्धधर्मविरोधिविषयत्वेन तु विशेष-

ज्ञानसन्तानके अन्तःपाती स्मृति-सुख आदि भी अतीन्द्रिय होने लगेगा
और उसका प्रत्यक्ष नहीं हो सकेगा ।
इस प्रकार पूर्वापर प्रतीतियोंके एकाश्रयत्वका अवगाहन करनेवाला
तथा पूर्वानुभूत अर्थका अवगाहन करने वाला प्रतिसन्धान ( प्रत्यभिज्ञा
तथा स्मरण ) निमित्तवत्तासे व्याप्त है अर्थात् उक्त प्रतिसन्धानका अवश्य
कोई निमित्त है । बिना निमित्तका हो तो प्रतिसन्धानका कोई नियम

णीयमत्र प्रतिसन्धानम् । अन्यथा य एव बालस्त्वया दृष्टः, स
एव युवा मया दृश्यत इत्यनेनानैकान्तात् ।
१न चासिद्धमिदं विशेषणं देहस्यैव चेतनत्वात् । मैवं ।
देहत्वमूर्तत्वभूतत्वरूपादिमत्त्वादिभ्यः । न च भूतानां समुदाये
पर्यवसिते चैतन्यम्, प्रतिदिनं तस्यान्यत्वे पूर्वपूर्वदिवसानुभूत-
स्यास्मरणप्रसङ्गात् ।
अभेदकी सिद्धि नहीं होगी । अतः अभेदसाधक प्रतिसन्धानमे विरुद्ध
धर्मरहितविषयकत्वरूप विशेषण देना चाहिये । यदि ऐसा विशेषण
नहीं दिया जायगा तो—जिसे तूने बालक देखा था, उसे ही मैं युवा देख
रहा हूँ—यहा भी अभेद प्रतिसन्धान होनेसे विषय तथा दोनों आत्माओं
में अभेद सिद्धि होने लगेगी । अर्थात् यहाँ दृश्यांशमे बालत्व और
युवत्वरूप विरुद्धधर्मका अध्यास होनेसे विषयांशमें अभेद नहीं होता है
तथा द्रष्टाके अंशमे भी त्वया और मयाके रूपमे विरुद्ध धर्मका अध्यास
होनेसे द्रष्टाके अशमें भी अभेद नहीं होता है । तात्पर्य यह है कि
“योऽहं घटमद्राक्षम् सोऽहं स्पृशामि” यह प्रतिसन्धान ही स्थिर आत्मा-
की सत्तामे प्रमाण है, क्योंकि यहाँ विरुद्ध धर्म आदि कोई बाधक
नहीं है ।
यदि कहो कि—विरुद्धधर्मरहितविषयत्वरूप विशेषण आत्माके
सम्बन्धमे असिद्ध है, क्योंकि देह ही चेतन आत्मा है, और उसमें
परिमाणभेदसे प्रतिदिन विरुद्धधर्मका अध्यास हुआ करता है—तो ऐसा
नहीं कह सकते हो । क्योंकि देहत्व, मूर्तत्व भूतत्व तथा रूपवत्त्व आदि
हेतुओंसे देहमें चेतनत्वका अभाव ही सिद्ध होता है । अर्थात् ‘देहो
न चेतन , मूर्तत्वात्, भूतत्वात्, रूपवत्त्वात्, रसवत्त्वात् पृथिव्यादिवत्’
इत्यादि अनुमानोंसे शरीर अचेतन ही सिद्ध होता है । अत देहको
चेतन आत्मा नहीं कह सकते ।
एव देहको चेतन माननेमें देहगत भूतसमुदायमे चैतन्य नहीं हो
सकता, क्योंकि देहगत भूतसमुदायके प्रतिदिन बदलते रहनेके कारण
पूर्वदिनमें अनुभूत वस्तुका दूसरे दिन स्मरण नहीं हो सकेगा । क्योंकि
१ नचासिद्धम् इति पाठो युज्यते ।

न्तरेण"? No.
Let's look at the letter between 'षा' and 'न्त':
It has a top bar, a vertical right stem, and a loop to the left: looks like 'म' or 'य'!
Wait, if it is 'य': "इच्छाद्वेषाद्यन्तरेण" (from इच्छाद्वेषादि + अन्तरेण = इच्छाद्वेषाद्यन्तरेण)!
YES! "इच्छाद्वेषादि" (desire, aversion, etc.)!
इच्छाद्वेषादि + अन्तरेण = इच्छाद्वेषाद्यन्तरेण!
Look at the Hindi:
L14-15: "क्योंकि इच्छा या द्वेषके बिना प्रवृत्ति नहीं होती..."
Wait, does it say आदि? No, "इच्छा या द्वेषके बिना". But in Sanskrit "इच्छाद्वेषाद्यन्तरेण" or "इच्छाद्वेषमन्तरेण"?
Wait, if it's "इच्छाद्वेषमन्तरेण", why would there be an 'ा' on 'ष'?
Look at 'ष': it is 'षा'! It clearly has an aa-kāra mātrā: षा!
Wait, does it have an aa-kāra?
Let's compare 'ष' in 'विशेषे' (L2):
'वि शे षे' -> षे has an e-mātrā.
Here: 'द्वे षा'?
Wait, look at the top

३७४ आत्मतत्त्वविवेके
प्रवृत्त्यन्तानां कार्यकारणभावस्य इहैव जन्मनि निश्चितत्वात्,
तथा च तदभावे तदभावस्य सुलभत्वात् । अन्यथा त्वतिप्रसङ्गात् ।
अतएव नेन्द्रियाणि१ चेतयन्ते, दर्शनस्पर्शनाभ्यामेकार्थ-
ग्रहणाच्च ।
न च मनस्तथा, तस्य करणत्वेनैवानुमानादिति प्रतिबन्ध-
सस्कारका अभाव, उसके अभावमे व्याप्तिस्मरणका अभाव, उसके
अभावमें इष्टसाधनतानुमितिका अभाव, उसके अभावमे स्तन्यपानकी
इच्छाका अभाव, तथा इच्छाके अभावमें प्रवृत्तिका अभाव न्यायसिद्ध
है। यदि कारणके अभावमे भी कार्यकी उत्पत्ति मानी जाय तो सर्वत्र
कार्योत्पत्ति होने लगेगी तथा सभी कार्य आकस्मिक होने लगेंगे ।
उक्त प्राथमिक प्रवृत्तिकी अनुपपत्तिसे ही इन्द्रिया भी चेतन आत्मा
नहीं हो सकती हैं । अर्थात् इन्द्रियोंको चेतन माननेपर जन्म होनेके
वाद प्रथम-प्रथम देखने, सुनने, छूने या कुछ पकड़ने आदिमे जो बालक
की प्रवृत्ति होती है, वह नहीं हो सकेगी। क्योंकि इस जन्ममें उस
इन्द्रियको कुछ अनुभव नहीं होनेसे प्रवृत्तिका हेतु इष्टसाधनताज्ञान
अभी हुआ नहीं है । एव दर्शन और स्पर्शनकेद्वारा एक ही वस्तुका
ज्ञान होनेसे भी सिद्ध होता है कि इन्द्रियाँ चेतन नहीं हैं, किन्तु
उनसे अतिरिक्त नित्य आत्मा ही चेतन है । अर्थात् जिसे मैंने देखा
था, उसे छू रहा हूँ, अथवा जिसे छुआ था, उसे देख रहा हूँ—इस
प्रकार नेत्रसे दृष्ट वस्तुका त्वचासे और त्वचासे छुई गयी वस्तुका नेत्रसे
प्रतिसन्धान होता है, यह प्रतिसन्धान इन्द्रियोंसे अतिरिक्त स्थिर चेतन
माने विना सम्भव नहीं है । कारण, दूसरेसे दृष्टका दूसरेद्वारा प्रति
सन्धान नहीं हो सकनेसे नेत्रसे दृष्टका त्वचासे कथमपि प्रतिसन्धान
नहीं हो सकेगा । स्थिर चेतन आत्मा माननेपर तो नेत्रसे देखनेवाला
भी वही है और त्वचासे छूनेवाला भी वही है । इसलिये उक्त प्रति
सन्धानके होनेमें कोई अनुपपत्ति नहीं है ।
एवं मनको भी चेतन (ज्ञानका कर्त्ता) नहीं कह सकते । क्योंकि
१ इन्द्रियाणि न चेतयन्ते इति क्वचित् पाठ ।