आत्मतत्त्वविवेक / बौद्धधिक्कार (उदयनाचार्य - महामहोपाध्याय पं. केदारनाथ त्रिपाठी सविस्तार हिन्दी व्याख्या सहित)

अथानुपलम्भवार्तः ३४९
तद्योग्यतेति चेत्, सैव केति चिन्त्यम् । शक्तिविशेष इति
चेत्, स तावन्न प्रतिक्षणनियत: । यथा हि तेन तत्कर्तव्यं तथा
तादृशापि तत्कर्तव्यमित्यपि नियम एव । अन्यथा तेन तत्कृत-
मित्यपि न निश्चीयेत, क्षणस्य दुरुन्नेयत्वात् । तथा च निरीहं
हो । इस प्रकार स्वय स्वयका ज्ञापक होनेसे आत्माश्रय दोष स्पष्टतः
हो जाता है ।
यदि कहें कि—प्रतिसन्धानकी योग्यता उपादानोपादेयभावका लक्षण
है—तो प्रतिसन्धानकी योग्यता ही तो विचारणीय है कि वह क्या वस्तु
है ? अर्थात् जो स्वय विचारकोटिमे है, वह किसीका लक्षण (परिचायक)
कैसे हो सकता है? यदि कहें कि—बुद्धियोंकी विशेषप्रकारकी शक्ति ही
प्रतिसन्धान योग्यता है । अर्थात् बुद्धियोंमे एक विशेष शक्ति होती है,
जिससे कार्यकारणभावापन्न बुद्धियोंमे प्रतिसन्धानका नियम रहता है ।
किन्तु शिष्याचार्यकी बुद्धियोंमें या पिता-पुत्रकी बुद्धियोंमें वह शक्ति-
विशेष नहीं रहता है, इसीलिये वहा प्रतिसन्धान नहीं होता है—तो वह
शक्तिविशेष प्रतिक्षण नियत नहीं हो सकता है । क्योंकि शक्तिविशेष
कारणत्वरूप ही है तथा उसके अननुगत होनेसे प्रत्येक क्षणिकव्यक्तिमे
उसका ज्ञान होना असंभव है ।
एवं, जैसे उस व्यक्तिके द्वारा वह कार्य होता है, वैसे ही उस व्यक्ति-
की जातिके द्वारा भी वह कार्य होता है—यह भी नियम ही है। अर्थात् जो
व्यक्ति विशेष कारण होता है, उस जातिका दूसरा व्यक्तिविशेष भी कारण
होता ही है—यह भी नियम ही है । अतः शक्तिविशेष (कारणता) प्रति-
व्यक्ति नियत ही होता है—यह कथन असंगत है । क्योंकि उक्त रीतिसे
कारणता व्यक्तिके समान जातिसे भी नियत होती है । यदि कारणता
जातिनियत न मानी जाय, अर्थात् कारणतावच्छेदक कोई जाति न मानी
जाय, तो "अमुक कार्य अमुक व्यक्तिके द्वारा किया गया है" यह भी
निश्चय करना असंभव हो जायगा । क्योंकि क्षणका या अनागतादि
क्षणिकव्यक्तिका ज्ञान ही कठिन है । ऐसी स्थितिमें सम्पूर्ण जगत् चेष्टा-
रहित हो जायगा । क्योंकि कारणताका ज्ञान नहीं होनेसे वस्तुओंमे इष्ट-
साधनता या अनिष्टसाधनताका ज्ञान नहीं होगा तथा उसके बिना प्रवृत्ति

३५० आत्मतत्त्वविवेके
जगज्जायेत, आकस्मिकञ्च कार्यस्य तादृशत्वमापद्येत । तथा च
न नियम उपलभ्येत५ । नापि प्रतिसन्ताननियत: (शक्तिविशेष:),
विशेषाभावात् ।
अस्तु वैजात्यमिति चेन्न, अनुपलब्धिबाधितत्वात् । न हि
या निवृत्ति कुछ भी नहीं हो सकेगी । एव कारणकी नियत जाति नहीं
माननेपर कार्यकी नियतजातीयता भी आकस्मिक (निर्मूल) हो जायगी ।
ऐसी स्थितिमें "धूमजातीय वह्नि जातीयका कार्य (जन्य) है" यह नियम
नहीं बन सकेगा । आशय यह है कि कारण और कार्यकी नियत-
जाति अवश्य माननी होगी । अत: प्रतिसन्धानके प्रति भी बुद्धित्वरूप
से ही कारणता माननी पडेगी । इसप्रकार शिष्याचार्यके बुद्धियोंमें
भी बुद्धित्वजातिके होनेसे परस्पर प्रतिसन्धातृ-प्रतिसन्धेयभाव होने
लगेगा ।
यह भी नहीं कहा जा सकता कि—उक्त शक्तिविशेष प्रतिसन्तान-
नियत है । अर्थात् कार्यकारणभाव (उपादानोपादेयभाव) अथवा
प्रतिसन्धातृप्रतिसन्धेयभाव न प्रतिक्षण (प्रतिव्यक्ति) नियत है और न
जातिनियत है, किन्तु प्रत्येक बुद्धि-सन्तान (बुद्धिधारा) मे अलग अलग
है । इसलिये आचार्यके नीलविषयक बुद्धिसन्तानसे शिष्यका नील-
विषयक बुद्धिसन्तान दूसरा ही है । अत: शिष्याचार्यके बुद्धिसन्तानोंमें
न उपादेयोपादानभावका और न प्रतिसन्धातृप्रतिसन्धेयभावका ही प्रसङ्ग
होगा—क्योंकि आचार्यके नीलबुद्धिसन्तानसे शिष्यके नीलबुद्धिसन्तानमें
पार्थक्यकी नियामिका कोई भी विशेषता नहीं है । ज्ञानत्व या सन्तानत्व
तो दोनोंकी बुद्धियोंमें समान ही है । इसप्रकार आचार्यबुद्धिका प्रति-
सन्धान शिष्यको भी होना चाहिये—यह आपत्ति क्षणिकविज्ञानवादमें
यथापूर्व स्थिर ही रह गयी ।
यदि कहो कि—वैजात्य ही दोनोंमें विशेषताके रूपमें है । अर्थात्
वैजात्य एक जातिविशेष है, जो भिन्न भिन्न बुद्धिसन्तानोंमे भिन्न भिन्न
है—तो यह भी नहीं कह सकते । क्योंकि उस प्रकारकी कोई जाति
५ उपपद्यते इति १ पु० पा०

अनुपलम्भवाद. ३५१
शिष्याचार्यनीलधियोर्मात्रयाऽपि जातिकृतं विशेषमुपलभामहे ।
अदृश्यत्वादयमदोष इति चेन्न, दृश्यसमवायिन्या जातेरदृश्यत्वा-
नुपपत्तेः । उपपत्तौ वा धूमादावपि अवकाशप्रसङ्गात् । तथा
चावान्तरसत्त्ववदवान्तरधूम एव वह्नेः कार्यः स्यात् इति शङ्का-
कलङ्कितत्वात् न (च) धूमसामान्यमग्निं गमयेत् ।
एवमेतत्, आद्यस्यैव तथाभावादिति चेन्न, तत्रापि शङ्काया-
उपलब्ध नहीं होती है । कारण, शिष्य और आचार्यकी नीलविषयक-
बुद्धियोंमें लेशमात्र भी जातिकृत-विशेषता अर्थात् वैजात्यको हम नहीं
पाते हैं । यदि कहो कि—दृश्य वस्तु ही अनुपलब्धिके कारण बाधित
हो जाती है । यहाँपर शिष्याचार्य बुद्धियोंमें जो वैजात्य है, वह
अदृश्य है, इसलिये अनुपलब्धिके कारण वह बाधित नहीं हो सकता
है—तो ऐसा नहीं कह सकते । क्योंकि दृश्यमें समवायसम्बन्धसे रहने
वाली जाति कभी भी अदृश्य नहीं हो सकती है । कारण, दृश्यवर्ती
जाति यदि अदृश्य हो तो धूम आदिमें भी अदृश्यजाति रहने लगेगी ।
ऐसी स्थितिमें क्षणिकविज्ञानरूप अवान्तर आत्माके समान कोई अवान्तर
धूम ही वह्निका कार्य होगा—ऐसी आशङ्का उठ जानेसे धूमसामान्यसे
अग्निसामान्यको अनुमिति नहीं हो सकेगी । अर्थात् जैसे, कारणभूत
दृश्यज्ञानोंमे प्रतिसन्धानकी प्रयोजिका अदृश्यभूत अवान्तर जाति मानते
हो, वैसे ही धूमादि दृश्यकार्योंमे भी वह्निजन्यतावच्छेदिका किसी अवा-
न्तरजातिकी संभावना होनेके कारण धूमसामान्य वह्निसामान्यका कार्य
नहीं हो सकेगा और उस धूमसामान्यसे वह्निसामान्यका अनुमान भी
नहीं हो सकेगा ।
यदि कहो कि—ऐसी ही बात है । अर्थात् अवान्तर-जातिविशेषसे
युक्त धूमविशेषसे ही अग्निका अनुमान होता है न कि धूमसामान्यसे ।
क्योंकि आद्यक्षणवाला धूम ही अग्निसे जन्य है न कि सभी धूम । उत्तर-
क्षणवर्ती धूम तो बौद्धमतमे धूमजन्य ही माना गया है—तो धूममें भी
वह शङ्का वैसे ही अवस्थित रहेगी । अर्थात् उसमें भी किसी अवान्तर
जातिकी शङ्का होनेसे वह भी अग्निका अनुमापक नहीं हो सकेगा ।

३५२ आत्मतत्त्वविवेके

स्तदवस्थत्वात् । तस्मात् कारणस्य वैजात्ये प्रमाणसिद्धे कार्यस्य
सौसादृश्येऽप्यवान्तरजातिभेदः कल्प्यते, हेतुवैजात्यस्य फलवैजा-
त्यं प्रति प्रयोजकत्वात्, अप्रयोजकत्वे तस्याकस्मिकत्वप्रसङ्गात् ।
कारणसाजात्येऽपि कार्यस्य वैजात्यं सहकारिवैजात्ये पर्यवस्यतीति
युक्तमुत्पश्यामः ।
अन्यथा प्रकृते परलोकोऽपि न सिध्येत् । अचेतनोपादा-
नकमपि ज्ञानमवान्तरजातीयं स्यात्, अचेतनमप्यवान्तरजातीय
इसलिये यदि कारणमे वैजात्य प्रमाणद्वारा सिद्ध हो तो कार्यमे
पूर्ण सादृश्य रहनेपर भी अवान्तरजातिभेदकी कल्पना की जाती है ।
क्योंकि कारणगत वैजात्य कार्यगत वैजात्यके प्रति प्रयोजक होता है ।
यदि कारणवैजात्यको कार्यवैजात्यका प्रयोजक न माना जाय तो
कार्यगत वैजात्य आकस्मिक हो जायगा, जो ठीक नहीं है। यदि तो
कारणमे साजात्य होनेपर भी कार्यमें वैजात्य दीख पड़े अर्थात् सजातीय
कारणसे भी विजातीय कार्य उत्पन्न हो तो वहा सहकारियोंके वैजात्यके
कारण वैसा होता है, यह मेरी कल्पना बिल्कुल ठीक है ।
अन्यथा, कारणवैजात्य होनेपर ही यदि कार्यवैजात्यकी कल्पना न की
जाय तथा कार्यवैजात्यके प्रति कारणवैजात्यको प्रयोजक न माना जाय
तो परलोककी भी सिद्धि न हो सकेगी । अर्थात् प्रमाणके बिना ही
यदि वैजात्यकी कल्पना करके कार्यकारणभाव माना जाय तो जन्मान्तर
स्वरूप परलोक भी सिद्ध न हो सकेगा । क्योंकि अनियमके कारण
इसी जन्ममें अकस्मात् ज्ञान सन्तान (ज्ञानधारा) का विश्राम हो जा
सकता है । ऐसी स्थितिमे अविच्छिन्नरूपसे ज्ञानधाराकी परम्पराके
भविष्यमें भी जारी रहनेके कारण आपके द्वारा माना गया जन्मान्तर-
ग्रहणस्वरूप परलोक भी कैसे सिद्ध हो सकेगा ? मूलोक्त 'अपि' शब्दसे
सामान्यव्याप्तिके आधारपर होनेवाले अनुमानकी भी असिद्धि सूचित
होती है ।
एव, उक्त अनियमकी दशामे कोई ऐसा भी विलक्षण ज्ञान सम्भव
होने लगेगा, जो ज्ञानरूप उपादानकारणसे न उत्पन्न होकर अचेतन
घटादिरूप उपादानकारणसे उत्पन्न होता हो। इसी प्रकार अचेतन कोई

ज्ञानोपादानं भवेत्, दृश्यजात्यभेदेऽपि किञ्चिदेव निमित्तं भविष्य-
तीति शङ्कायाः समुत्थापयितुं शक्यत्वादिति ।
अस्त्व तर्हि सहकारिभेदान्नियम इति चेत् , स एवैकः कर्तेति
गीयते । अथैक एव कर्ता न तु तादृक्सहकारिपरम्परेति कुतो
विशेषादिति चेत्, (न,) तत्कर्तृकत्वं भिन्नकर्तृकेभ्यो व्यावर्तते न तु
तादृक्सहकारित्वमित्यतो विशेषात् । कुतश्चिदेवमपि स्यादिति
विजातीय घटादि भी कपालरूप उपादानकारणसे न पैदा होकर ज्ञान-
रूप उपादानकारणसे पैदा होने लगेगा । एव, दृश्यमान धूमत्व-जातिके
एक होनेपर भी कोई धूम अग्निसे होगा और कोई किसी अन्यसे
होगा—ऐसी आशङ्का बराबर उठायी जा सकती है, तथा कभी भी धूमसे
वह्निका अनुमान नहीं हो सकेगा ।
यदि कहो कि—सहकारि-विशेष ही प्रतिसन्धानका नियामक रहे
तथा शिष्याचार्यकी बुद्धियोंमें उस सहकारि-विशेषके नहीं रहनेके कारण
अतिप्रसङ्ग भी नहीं होगा—तो वह सहकारि-विशेष ही तो एक कर्ता
(आत्मा) कहा जाता है। अर्थात् वह सहकारि-विशेष ही पूर्वापर
बुद्धियोंका एक प्रतिसन्धाता (प्रत्यभिज्ञान करनेवाला) आत्मा है।
यदि पूछो कि—ऐसा क्यों माना जाय कि एक ही कर्ता पूर्वसे लेकर
अन्ततक प्रतिसन्धानकर्ताके रूपमें स्थित रहता है न कि वैसे सहकारियों
की परम्परा जारी रहती है—तो यह इस कारण माना जाता है कि
पूर्वापर बुद्धियोंका एक कर्ता माननेपर ही भिन्न कर्त्ताओंकी व्यावृत्ति हो
सकेगी न कि वैसे सहकारियोंकी परम्पराको कर्ता माननेपर । अर्थात्
यदि भिन्न-भिन्न सहकारियोंकी परम्परा ही पूर्वापर बुद्धियोंका कर्ता
होकर उनका प्रतिसन्धान (स्मरण) करनेवाली हो तो चैत्रने जिसे
देखा है, उसका स्मरण मैत्रको भी हो जाय । किन्तु ऐसा नहीं होता
है। इसीकारण एक ही कर्ता माना गया है, सहकारियोंकी परम्परा-
को नहीं।
यदि कहो कि—एक कर्ताके न माननेपर भी किसी विशेषताके कारण
ही तथाविध सहकारियोंकी परम्पराको प्रतिसन्धानका नियामक मानने-
१. सहकारित्वपरम्परेति २ पु० पा०
२३

चेत्, ननु स एव विशेषश्चिन्त्यते । -
स च१ तत्स्वभावत्वं वा, तज्जातीयत्वं वा, तत्सहकारित्वं
वा, तादृक्सहकारित्वं वेत्यतो नातिरिच्यते । तत्र प्रथमोऽसंभवी ।
द्वितीयोऽतिप्रसञ्जकः । चतुर्थे नियामकाभावः । ततस्तृतीय एव
परिशिष्यते, गत्यन्तराभावादिति ।
अथवा सम्भवन्नपि नायमुपाधिः, तत्र तावन्मात्रस्यानिवन्ध-
पर भी शिष्याचार्य बुद्धियों में या चैत्रमैत्रकी बुद्धियोंमें अतिप्रसङ्ग नहीं
होगा—तो उस विशेषताका ही यहाँ विचार किया जा रहा है कि वह
विशेषता क्या वस्तु है ?
क्या पूर्वापर बुद्धियोंका एकस्वभावका होना विशेषता है ? या एक
जातीय होना विशेषता है ? या बुद्धिसन्तानके साथ-साथ एक-एक
सहकारिकी अपेक्षा होना विशेषता है ? अथवा उस निश्चित सहकारीकी
जातिका होना वह विशेषता है ? क्योंकि इससे अतिरिक्त कोई विशेषता
नहीं हो सकती है ।
इनमें प्रथमपक्ष असम्भव है । क्योंकि अत्यन्त भिन्न पूर्वापर-
बुद्धियोंका एक स्वभाव नहीं हो सकता है । द्वितीयपक्षमें अतिप्रसङ्ग
दोष आ जायगा । क्योंकि शिष्य और आचार्यकी बुद्धिया भी एक
जातिकी हैं इसलिये आचार्यकी बुद्धिका स्मरण शिष्यको भी होने
लगेगा । चतुर्थपक्षमे कोई नियामक नहीं है । अर्थात् जिस सहकारीके
कारण चैत्रको अपनी पूर्वापर बुद्धियोंका प्रतिसन्धान होता है, उस
जातिका सहकारी मैत्रको भी सम्भव है, इसलिये चैत्रके देखेका मैत्रको
भी स्मरण होने लगेगा । इसलिये तृतीय ही पक्ष बच जाता है !
क्योंकि उसके सिवाय अन्यगति नहीं है । अर्थात् प्रतिसन्धानके
नियामकके रूपमे बुद्धिसन्तानोंसे भिन्न एक सहकारी मानना होगा, जो
मेरे मतानुसार प्रतिसन्धानकर्ता आत्मा है ।
अथवा यदि बुद्धिसन्तानोंमें परस्पर उपादानोपादेयभाव सम्भव भी
हो तो भी यह प्रतिसन्धानका प्रयोजक नहीं हो सकता है । क्योंकि

१ न च इति १ पु० पा०

तन्मात्रनिबन्धनमिति"?
Wait! Let's check:
"यदन्वयेऽपि यस्यानन्वयः, तत् तन्मात्रनिबन्धनम्" -> "यस्यानन्वयस्तत्तन्मात्रनिबन्धनम्"!
If it is: "यस्यानन्वयस्तत्तन्मात्रनिबन्धनम्":
How was it typeset?
Look at line 6:
यस्यानन्वयस्तत्ता-
Line 7:
न्मात्रनिबन्धनमिति ।
Wait! Look at:
त - त् - ता - / न् - मा - त्र
Why would there be "ता" and "न्"?
Wait, is it "स्तत्ता-"?
Could line 6 be:
यस्यानन्वयस्तत्त्वा-? No.
Wait, let's look at the image at 200%:
Line 6:
यस्यानन्वयस्तत्ता-
Wait, look at the letter between 'य' and the hyphen:
Is it 'स्तत्ता'?
Wait:
स् (half s)
त (ta)
त् (half t)
त (ta)
ा (aa)
hyphen (-)
Wait, look at line 7 first letter:
Could line 7 be:
न्मात्रनिबन्धनमिति ।?
Wait, look at the first letter of line 7:
It is: व? No, look at the shape:
A

३५६ आत्मतत्त्वविवेके
प्रतिसन्धत्ते, न तु सत्यं तत्प्रतिसन्धानमतो न तावन्मात्रा-
देक१कर्त्तृत्वसिद्धिरिति चेत्, तत् किं सर्वज्ञस्यापि ? आहार्यो न
दोषावह इति चेत्, न, निबन्धनाभेदेऽपि कथमेक आहार्योऽन्यस्तु
स्वरसवाहीति वाच्यम् ।
भेददर्शनादर्शनाभ्यामिति चेन्न, प्रवृत्तिविज्ञानानां भेदस्या-
सर्वज्ञैरपि दर्शनात् । विषया एव भिन्नाः प्रतिभान्ति न बुद्धय
इति चेन्न, तासामपि भेदनिश्चयात्, विषयभेदाप्रथनेऽपि ज्ञाना-
यदि कहो कि—सर्वज्ञ अपने पूर्वापर ज्ञानोंमे एककर्त्तृत्वका प्रति
सन्धान तो अवश्य करता है, किन्तु यह प्रतिसन्धान वास्तविक नहीं है ।
अत केवल प्रतिसन्धानके आधारपर एक स्थिर कर्ताकी सिद्धि नहीं हो
सकती है—तो क्या सर्वज्ञको भी विपर्यय (मिथ्याज्ञान) होता है ?
यदि कहो कि—सर्वज्ञको अन्य लोगोंके समान स्वाभाविक भ्रमात्मक
ज्ञान नहीं होता है किन्तु आहार्य (इच्छापूर्वक) विपर्ययज्ञान होनेमे
कोई दोष नहीं है—तो यह नहीं कह सकते । क्योंकि समान प्रयोजक
होनेपर भी क्यों किसी का प्रतिसन्धान आहार्य होगा और दूसरेका
स्वभावत भ्रमात्मक होगा ? यह तुम्हें बताना चाहिये ।
यदि कहो कि—असर्वज्ञ व्यक्ति बुद्धियोंका भेद नहीं जानता है,
इसलिये उसका प्रतिसन्धान भ्रमात्मक है तथा सर्वज्ञ व्यक्ति बुद्धियोंका
भेद समझता है, इसलिये उसका अभेद प्रतिसन्धान जानबूझकर होनेके
कारण आहार्य होता है—तो यह नहीं कह सकते । क्योंकि नीलपीतादि
विषयक प्रवृत्तिविज्ञानोंका भेद तो असर्वज्ञ व्यक्ति भी जानते हैं ।
यदि कहें कि—असर्वज्ञोंको नीलपीतादि विषयोंमें ही भेदका भान
होता है, बुद्धियोंमें नहीं—तो ऐसी बात नहीं है । क्योंकि बुद्धियों
में भी भेदका निश्चय होता ही है । अन्यथा “अज्ञासिषम् जानामि
ज्ञास्यामि” इसप्रकार कोई बुद्धि अतीत, कोई वर्तमान, तथा कोई
अनागत नहीं प्रतीत होती । बल्कि धारावाहिक बुद्धि स्थलमे विषय
भेदकी प्रतीति नहीं होनेपर भी ज्ञानोंमें भेदकी प्रतीति होती है । ऐसे
ही “प्रभाद्वारा जिसका अनुमान किया था, उसीको देख रहा हूँ और
१ न्मात्रादनेकवत् इति १ पु० पा०

अनुपलब्धवादः ३५७
भ्यासदर्शनात् । यदि च भेदग्रहेऽपि बुद्धित्वामात्रेण तदग्रहोऽ-
भेदारोप उपपद्यते,१ पार्थिवतया वृक्षात् काष्ठं, काष्ठादङ्गारस्ततो२
भस्माप्यभेदेन प्रतिसन्धीयेत, न चैवम् ।
स्यादेतत् , आलयभेदाग्रहात् प्रतिसन्धानमिति चेत्, न, स
ह्याहमास्पदं प्रवृत्तिसन्तानादन्य एव वा स्यात् ? तदन्तःपाति-
कादाचित्कानेकाहंप्रत्ययरूपो वा ? न तावदाद्यः, न ह्यहमहि-
मिकया मिथः स्वतन्त्रं सन्तानद्वयमनुभूयते । सत्यपि वा परस्पर-
मनुपादोपादेयभावान्न परस्परं प्रत्याकलितार्थानुसन्धानबन्धः ।
देखूँगा” इत्यादि स्थलोंमे विषयभेद तो नहीं भासित होता किन्तु
ज्ञानोंका भेद स्पष्ट ही भासित होता है ।
यदि कहो कि-उक्त बुद्धियोंमे भेदग्रह होनेपर भी बुद्धित्वेन
रूपेण भेद अगृहीत है, इसीलिये वहाँ असर्वज्ञोंको होता हुआ अभेद्-
प्रतिसन्धान आरोपित अर्थात् भ्रमात्मक है-तो यदि बुद्धित्व-सामान्यके
कारण बुद्धियोंमें अभेदारोप हो तो पार्थिवत्व-सामान्यके कारण वृक्षसे
काठ, काठसे अङ्गार तथा अङ्गारसे भस्म भी अभिन्नरूपमे भासित होना
चाहिये, किन्तु ऐसा नहीं होता है ।
अस्तु, विषयभेदसे प्रवृत्तिविज्ञानोंमें भेदग्रह भले ही हो किन्तु
“अहम्’ इत्याकारक निर्विषयक आलयविज्ञानोंमें भेदका अग्रह होनेसे
भ्रमात्मक अभेद-प्रतिसन्धान हो जायगा-तो ऐसा भी नहीं कह सकते ।
क्योंकि अहमास्पद वह आलयविज्ञानसन्तान प्रवृत्तिविज्ञानसे भिन्न ही
है ? या प्रवृत्तिविज्ञानसन्तानके अन्तर्गत ही कदाचित् होनेवाला अनेक
अहम्इत्याकारक-प्रत्यय ( प्रतीति ) रूप है ? इन दोनों पक्षोंमें आद्य पक्ष
नहीं हो सकता । क्योंकि स्पर्द्धाके साथ आपसमें स्वतन्त्र द्विविध विज्ञान-
सन्तानोंका अनुभव नहीं होता है । यदि स्वतन्त्ररूपसे दो विज्ञानसन्तान
( आलयविज्ञानसन्तान और प्रवृत्तिविज्ञानसन्तान ) हों भी तथापि उन
दोनोंमें परस्पर उपादानोपादेयभाव नहीं होनेसे एक दूसरेके द्वारा ज्ञात-
विषयका अनुसन्धान ( प्रतिसन्धान या स्मरण ) एक दूसरेको नहीं हो
१. उपयुज्यत इति १ पु० पा० २. तस्मादिति मणोरथसम्मत. पाठः ।

३५८ आत्मतत्त्वविवेके
तथात्वेऽपि वा चैत्रमैत्रादिष्वपि प्रसङ्गः। उभयोर्वा उभयोपा-
दानत्वे एकमप्यनेकाश्रयमिति किमपराद्धमवयविसंयोगा-
दिभिः ?
न चालयविज्ञानोपात्तं प्रवृत्तिविज्ञानं न किञ्चिदुपादत्त इति
युक्तम्, तथात्वे निमित्ततामपि न यायात्, उपादानत्वव्याप्त-
सकता। यदि हो तो चैत्र-मैत्रादिमें भी अतिप्रसङ्ग हो जायगा। अर्थात्
चैत्रद्वारा दृष्ट पदार्थका मैत्रको भी स्मरण होने लगेगा।
उक्त अनुसन्धानकी उपपत्ति के लिये यदि दोनों विज्ञानोंमें परस्पर
उपादानोपादेयभाव मानो अर्थात् प्रवृत्तिविज्ञान आलयविज्ञानका उपादान
कारण हो और आलयविज्ञान भी प्रवृत्तिविज्ञानका उपादानकारण हो
तो एकको भी यहाँ अनेकमें आश्रित मान ही लिया तो फिर अवयवीने
और संयोगने क्या अपराध किया है कि अवयवीको अनेक अवयवोंमें
तथा संयोगको अनेक संयोगी-द्रव्यमे तुम आश्रित नहीं मानते। क्योंकि
उक्त मान्यताके अनुसार प्रवृत्तिविज्ञानसन्तानके प्रति प्रवृत्तिविज्ञान तो
उपादानकारण है ही, आलयविज्ञानको भी उपादानकारण मान रहे हो।
इस प्रकार एक प्रवृत्तिविज्ञानसन्तान प्रवृत्तिविज्ञान और आलयविज्ञान
उभयपर आश्रित हो गया। ऐसे ही आलयविज्ञान भी आलयविज्ञान
और प्रवृत्तिविज्ञान उभयपर आश्रित हो जाता है।
यह भी कहना युक्त नहीं है कि--आलयविज्ञानका उपादेय (कार्य)
प्रवृत्तिविज्ञान किसीके प्रति उपादान कारण नहीं होता है। अर्थात्
प्रवृत्तिविज्ञान आलय-विज्ञानका उपादेय ही होता है, उपादानकारण तो
किसीका भी नहीं होता, न प्रवृत्तिसन्तानका और न आलयसन्तानका।
अतः एक अनेकाश्रित नहीं हुआ-तो वैसा होनेपर वह निमित्तकारण भी
नहीं हो सकेगा। क्योंकि तुम्हारे मतानुसार उपादान ही निमित्त हो
सकता है।
यदि बिना उपादान हुए भी निमित्तकारण रहे तो केवल निमित्तता-
मात्रका अनुभव करके बिना किसी उपादेयको पैदा किये ही कोई
प्रवृत्तिविज्ञान निवृत्त (नष्ट) हो जायगा और उसी दृष्टान्तसे सभी
प्रवृत्तिविज्ञान बिना कुछ पैदा किये ही नष्ट हो जायेंगे। इस प्रकार सभी

अनुपलब्धवादः ३५९

त्वान्निमित्ततायाः। अन्यथा निमित्ततामात्रमुपगम्य एकस्य निवृत्तौ
सर्वसन्तानोच्छेदः, अविशेषात्। ओमिति ब्रुवतश्चरमक्षणानाम-
किञ्चित्करणे शक्तिविहतेरसत्त्वप्रसङ्गः। तथा च पूर्वक्षणानाम-
पीत्यनेन पर्यायेणाकिञ्चित्करं जगदापद्येत इति साधु कार्यकारण-
भावः प्रतिसन्धाननिबन्धनं समर्थितः स्यात्। तस्मादन्यदेव
निमित्तं किञ्चिदुपाददीत, तथा च न प्रतिसन्धानमपूर्वानन्तसन्तान-

विज्ञान-सन्तानोंका उच्छेद हो जायगा। क्योंकि कोई नियामक नहीं है।
एवं, इसका भी कोई नियामक नहीं है कि केवल प्रवृत्तिविज्ञान ही
निमित्तमात्र बनकर रह जायगा अन्य उपादानजातीय नहीं। अर्थात्
नियामक नहीं होनेसे सभी उपादानजातीय कपालादि वस्तु बिना कुछ
पैदा किये ही केवल निमित्ततामात्रका अनुभव करके नष्ट हो जायेंगे,
जैसे कि आपका प्रवृत्तिविज्ञान बिना कुछ पैदा किये ही केवल निमित्त
बनकर ही नष्ट हो जाता है। इसप्रकार विज्ञान ही नहीं, सभी
कार्यसन्तानोंका उच्छेद हो जायगा। क्योंकि निरुपादानक कार्योत्पाद
असम्भव है।
इसे यदि 'ओम्' कहते हुए स्वीकार करो तो अन्तिम क्षण कुछ पैदा
नहीं करनेके कारण अर्थक्रियाशक्तिसे रहित होकर असत् हो जायगा।
अर्थात् अन्तिम क्षण उपादान तो नहीं ही हुआ, निमित्त भी नहीं हो
सकेगा। क्योंकि उपादानसे उत्पन्न होनेवाले कार्यमें ही निमित्तकी
अपेक्षा होती है। इसलिये अन्तिम-क्षण उपादानत्व निमित्तत्व उभय-
विहीन होनेसे सर्वथा अर्थक्रियाशक्तिरहित होकर असत् हो गया। और
उसी दृष्टान्तसे उसके पूर्व-पूर्व क्षण भी अर्थक्रियाशक्तिसे रहित होकर
असत् हो जायेंगे। इस प्रकार एक-एक कर सम्पूर्ण जगत् अकिञ्चित्कर
(कुछ न करनेवाला) बन जायगा। अर्थात् संसारसे कार्यकारणभाव
ही उठ जायगा। इसप्रकार आपने कार्यकारणभावको प्रतिसन्धानके
प्रति अच्छा नियामक सिद्ध किया।
इसलिये निमित्तताके अनुरोधसे प्रवृत्तिविज्ञानसे अतिरिक्त किसी
दूसरे ही ज्ञानको आलयविज्ञान अपना उपादेय बनायेगा। इस तरह
पुनः प्रतिसन्धान नहीं बन सकेगा। अर्थात् प्रवृत्तिविज्ञानके साथ

३६० आत्मतत्त्वविवेके
प्रवृत्तिश्च भज्येतेति ।
एवञ्च---
अशक्तिरनुपादानादन्यादानादनन्तता ।
मिथो न प्रतिसन्धिश्च सङ्करेऽनेकसंश्रितिः ॥
इति संग्रहः ।
नापि द्वितीयः, तस्यापि भेदाग्रहः स्वरूपतो वा स्यात् ?
विषयतो वा ? आद्ये पूर्वद्विमिति प्रत्ययमात्राद्वा ? प्रवृत्तिविज्ञाने-
भ्योऽपि वा ? न प्रथमः, अहमित्यज्ञासिपमहमिति जानाम्यहमिति
आलयविज्ञानका उपादानोपादेयभाव नहीं होनेसे प्रवृत्तिविज्ञानके विषय-
का आलयविज्ञानद्वारा प्रतिसन्धान (स्मरण ) नहीं हो सकेगा। एवं,
सभी आलयविज्ञान निमित्तताके अनुरोधसे दूसरे-दूसरे ज्ञानोंको ही
अपना उपादेय (कार्य) बनायेगा और वे भी प्रत्येक दूसरे ही दूसरेको।
इस प्रकार नये नये अनन्त सन्तानोंकी प्रवृत्ति भी होने लगेगी।
ऐसी दशामे आये दोषोंका सङ्ग्रह यों है---प्रथम दोष अशक्ति है।
अर्थात् प्रवृत्तिविज्ञान यदि किसीका उपादान न हो तो निमित्त भी नहीं
हो सकेगा तथा अर्थक्रियासामर्थ्यके अभावमें वह असत् हो जायगा।
यदि वह अन्य (विजातीय) सन्तानका उपादान हो तो वह भी किसी
अन्य का होगा, इस प्रकार अनन्त सन्तानोंका प्रसङ्ग हो जायगा।
प्रवृत्तिविज्ञान एवं आलयविज्ञानका परस्परमें उपादानोपादेयभाव नहीं
होनेपर परस्परद्वारा ज्ञात-विषयका स्मरण भी नहीं हो सकेगा। यदि
दोनोंमें उपादानोपादेयभाव हो तो सङ्कर होनेसे एक अनेकाश्रित
(अनेकोपादेय) हो जायगा, जिससे अवयवी और सयोग आदि भी
मानने पड़ जायेंगे।
'प्रवृत्तिविज्ञानसन्ततिके अन्त पाती कादाचित्क (कभी-कभी होनेवाला)
अहंप्रत्यय ही आलय विज्ञान है" यह द्वितीयपक्ष भी नहीं हो सकता है।
क्योंकि उसका भी भेदाग्रह स्वरूपत होगा ? या विषयकी दृष्टिसे ?
आद्यपक्षमें पूर्वमें बताय "अहम्" इस प्रतीतिमात्रसे भेदाग्रह होगा ?

अनुपलब्धवादः ३६१
ज्ञास्यामीति त्रैकाल्योल्लेखस्य भेदनिश्चयमन्तरेणानुपपत्तेः ।
कथञ्चिदुपपत्तौ तदर्थस्यैव प्रतिसन्धिरुचितो न प्रवृत्तिविज्ञानार्था-
नामपि, न च तेभ्योऽपि भेदाग्रह इति चोक्तमेव ।
नापि विषयतः, स हि आकारो वा ? वस्त्वन्तरं वा ?
या प्रवृत्तिविज्ञानोंसे भी ? इसमे प्रथम विकल्प नहीं हो सकता । क्योंकि
"मैंने यह जाना था, मैं यह जानता हूँ, मैं यह जानूँगा" इस प्रकारका
त्रिकालका उल्लेख पूर्वापरज्ञानोंमें भेदनिश्चयके बिना हो नहीं सकता ।
अर्थात् अतीतत्व, वर्तमानत्व और भविष्यत्त्व आदि विरुद्ध धर्मोंका ग्रह
ही तो भेदग्रह है । अतः उनका ग्रह होनेपर कभी भी अभेदका ग्रह नहीं
हो सकता है । एवं क्रिया और कर्ताके स्वरूपसे भी भेदग्रह है ।
पूर्वोक्त तीनों प्रतीतियाँ अहमास्पद हैं, इसलिए अहमास्पदत्वेन
रूपेण अभेदग्रह यदि हो भी जाय तो भी उस अहमर्थका ही स्मरण होना
चाहिये न कि प्रवृत्तिविज्ञानके अर्थों ( विषयों ) का भी । यद्यपि यहाँ
प्रवृत्तिविज्ञानके विषय-घटपटादिके प्रतिसन्धानकी बात नहीं उठी है,
किन्तु विभिन्न ज्ञानोंके एककर्तृकत्वप्रतिसन्धानकी ही बात पूर्वमे उठी
है । अत पूर्वकथनके साथ "न प्रवृत्तिविज्ञानार्थानामपि" इस वचनका
विरोध प्रतीत होता है—तथापि यहाँ प्रवृत्तिविज्ञानसे अभिप्रेत है उसका
अन्त पाती आलयविज्ञान । और उसका विषय स्वयं वही है, क्योंकि
आलयविज्ञान स्वप्रकाश होनेसे अपने आपको ही विषय बनाता है ।
अतः यहाँ सिद्धान्तीके कथनका यह अभिप्राय है कि जिसमे भेदका
अग्रह होगा उसीका प्रतिसन्धान होना चाहिये । इसलिए "अहमज्ञा-
सिपम्" इत्यादि विभिन्न प्रतीतियोंमें अहमर्थमें ही भेदका अग्रह होनेसे
अहमर्थका ही प्रतिसन्धान होना चाहिये न कि पूर्वापर-विभिन्न आलय-
विज्ञानोंमें एककर्तृकत्वका प्रतिसन्धान होगा ।
यहाँ यह नहीं कह सकते कि—विज्ञानोंमे भी भेदका अग्रह है—
क्योंकि भेदनिश्चयके बिना त्रैकाल्यका उल्लेख नहीं हो सकता है, यह
बात कह ही दी गई है ।
विषयकी दृष्टिसे भी भेदाग्रह तथा उसके द्वारा प्रतिसन्धानका उप-
पादन नहीं होगा । क्योंकि यह विषय उक्त आलयविज्ञानका आकार

३६२ | आत्मतत्त्वविवेके

अलीकं वेति ? नाद्यो, दूषितत्वात् । न द्वितीयः, स्वयमनभ्युप-
गमात् । योऽप्यभ्युपगच्छेत् सोऽपि विरुद्धधर्माध्यासाद् भेद-
मिच्छेत्, तन्निवृत्तौ च तन्निवृत्तिम् ।
न तृतीयः, अहमिति विकल्पस्य सवस्तुकतायाः प्रागेव प्रमा-
धनात् । अवस्तुकत्वेऽपि न तत्र प्रकृतोपयोगिभेदाऽग्रहसंभवः,
सदसदारोपितसदारोपितासत्त्वव्यधिकरणाव्यपदेश्यभेदेन षड्विध-
है, या उससे भिन्न कोई दूसरी वस्तु है, अथवा अलीक (मिथ्या)
है ? इनमें आद्यपक्ष नहीं हो सकता । क्योंकि विज्ञानवादका खण्डन
करते हुए पूर्वमे इसका भी खण्डन किया जा चुका है। द्वितीय भी
नहीं होगा । क्योंकि विज्ञानसे अतिरिक्त वस्तुकी सत्ता तुम स्वयं नहीं
मानते हो । यदि मानो तो विज्ञानसे अतिरिक्त एव विज्ञानका विषय-
भूत वह वस्तु ही आत्मा सिद्ध हो जाती है। जो भी विज्ञानसे अतिरिक्त
विषयकी सत्ता मानता है, वह भी उस विषयमें विरुद्ध धर्मोंका अध्यास
होनेपर ही भेद स्वीकार कर सकता है और अध्यासके अभावमे अभेद।
अर्थात् उक्त अहम्प्रतीतियोँका विषय जो विज्ञानातिरिक्त अहमर्थ है,
उसमें विरुद्ध धर्मों की प्रतीति नहीं होनेसे वही एक पूर्वापरमे अभिन्न
आत्मा सिद्ध हो जाता है ।
विषयदृष्टिवाला तीसरा अलीकपक्ष भी नहीं हो सकता है । क्योंकि
"अहम्" इस विकल्पकी सवस्तुकता पहले ही अर्थात् "प्रत्यक्षपृष्ठभा-
बित्वे साक्षादेव सवस्तुक" इत्यादि वचनसे ही सिद्ध की जा चुकी है।
यदि यह विकल्प अवस्तुविषयक हो तो भी वहाँ अभेद-प्रतिसन्धानमें
उपयोगी जो भेदका अग्रह, वह नहीं हो सकेगा । क्योंकि सत् भेद,
असत् भेद, जिसमें सत्ता आरोपित है ऐसा भेद जिसमे असत्ता
आरोपित है ऐसा भेद, व्यधिकरण भेद तथा अव्यपदेश्य भेद ये
छहों प्रकारके भेदका अग्रह नहीं हो सकेगा, जो कि अभेदारोप करा
सके । यह बात भी द्वितीय परिच्छेदमें ही कही जा चुकी है ।
अर्थात् सत्भेदका अग्रह नहीं हो सकता, क्योंकि जो अलीक हैं, उनमें
सत्भेद रह ही नहीं सकता जिसका अग्रह हो । यदि भेदको असत्
मानो तो असत्भेदके अग्रहसे अभेदका ग्रह माननेपर अतिव्या-
प्तिदोष आ जायगा । अर्थात् जहाँ अभेदग्रह नहीं होना चाहिये वहाँ

स्यापि भेदस्याग्रहोऽभेदारोपौपयिकतया तन्न न सम्भवतीत्युक्तत्वा-
दिति ॥
अथवा इहानुभवः१ कालान्तरभाविनीं स्मृतिं जनयेत् ?
•तज्जनितो वा संस्कारः ? सोऽप्यतीन्द्रियः ? प्रत्यक्षसिद्धो वा ?
अतीन्द्रियोऽपि तावत्कालावस्थायी२ ? सन्तन्यमानो वा ?
प्रत्यक्षसिद्धोऽपि तदुत्तरबुद्धिधारारूपः ? तदन्यो वा ? तद्विशेषो
भी अभेदग्रह होने लगेगा । यदि भेदमें सत्त्व आरोपित हो तो उसका
अग्रह नहीं हो सकता । क्योंकि जब आरोप है तो अग्रह कैसा ? भेदमें
असत्त्वका आरोप रहते हुए उसका अग्रह कहो तो भेदमें पारमार्थिकत्व
आ जायगा, क्योकि उसमें असत्त्वको आरोपित मानते हो । इस प्रकार
वह अलीक नहीं हो सकता ।
यदि व्यधिकरण अर्थात् दूसरेके भेदके अग्रहसे अभेदका आरोप
मानो तो जिस किसीके भेदके अग्रहसे घटपटादिमें भी अभेदारोप
होने लगेगा । एव सत्-असत् आदि कोटियोंसे रहित अनिर्वचनीय
भेदके अग्रहसे अभेदारोप माननेमें सर्वत्र अभेदारोपका प्रसङ्ग होने
लगेगा ॥
स्थिर-आत्मसाधनमें अन्य प्रकार
अथवा यह बताओ कि कालान्तरमें होनेवाली स्मृतिके प्रति अनुभव
कारण है ? या अनुभवसे उत्पन्न संस्कार ? वह संस्कार भी अतीन्द्रिय
है ? या प्रत्यक्ष-सिद्ध है ? यदि अतीन्द्रिय हो तो स्मृति उत्पन्न होनेके
समय तक स्थायी है ? अथवा क्षणिक होनेके कारण सन्तन्यमान अर्थात्
धारारूप है ? यदि प्रत्यक्ष-सिद्ध वह संस्कार हो तो यह अनुभवके बाद
होने वाली बुद्धियोंकी धारारूप है ? या उससे भिन्न है ? अथवा
अनुभवोत्तरकालिक बुद्धिधारागत कोई विशेष (धर्म) है ? वह
विशेष भी अनुभवप्रभवत्वमात्र है ? या अनुभवितृसन्तानगत वैजात्य
है ? अर्थात् नीलानुभवके बाद जिन बुद्धियोंका सन्तान जारी रहता
है, सान्तानिकभूत उन बुद्धियोंमें ही रहने वाला वैजात्य अभिप्रेत
१. कि म् इत्यपि क्वचित् पाठः । २. तत्कालावस्थायी इति क्वचित् पाठः ।

३६४ आत्मतत्त्वविवेके
वा ? विशेषोऽप्यनुभवप्रभवत्वमात्रं वा ? अनुभवितृसन्तान-
वैजात्यं वा ?
तत्र न प्रथमः, अनुत्पन्नानन्वयध्वस्तयोर्विशेषात् । नापि
दृश्योऽन्यः, तस्यानुपलब्धिबाधितत्वात् । नाप्यनुभवप्रभवत्व-
मात्रं विशेषः, न हि कर्मकरकरोपनीतमेव बीजं क्षितिमासाद्याङ्कुरं
कुरुते न तु प्रमादपतितम् । तथा नीलाद्यनुभवप्रभवसन्तानः १
है । इसीलिये जिस सन्तानसे पहले नीलानुभव नहीं हुआ है, उसीसे
वैजात्य यहाँ विवक्षित है । अतः जो अननुभूत है, उसका स्मरण-
प्रसङ्ग यहाँ नहीं होगा । यह अन्तिम विकल्पका अभिप्राय है ।
उपर्युक्त पक्षोंमें प्रथमपक्ष नहीं हो सकता है । क्योंकि नहीं उत्पन्न
होना या निरन्वयध्वस्त हो जाना, इन दोनोंमें कोई अन्तर नहीं है ।
अर्थात् चिरकाल पूर्वमें उत्पन्न होकर नष्ट हुआ अनुभव बहुत कालके
बाद होनेवाली स्मृतिका कारण नहीं हो सकता, जो वस्तु अपना प्रति-
निधित्वरूप कोई दूसरी वस्तु पैदा किये बिना ही विलीन हो जाती है,
यह स्वयं भी नहीं पैदा हुएके समान है । अतः पूर्वोत्पन्न नीलानुभवका
निरन्वय-ध्वंस हो जानेके कारण नहीं उत्पन्न हुएके बराबर होनेसे वह
कालान्तरमें नीलकी स्मृति नहीं करा सकेगा । अनुभवके बाद होने-
वाली बुद्धिधारासे अन्य दृश्यभूत संस्कार भी स्मृतिका कारण
नहीं हो सकता है । क्योंकि उपलब्धि नहीं होनेसे उक्त संस्कार ही
बाधित है ।
“अनुभवोत्तरकालिक बुद्धिधारागत जो अनुभवप्रभवत्वमात्रस्वरूप
विशेष है, वही संस्कार है, जो भावी स्मृतिका जनक है” यह पक्ष भी
ठीक नहीं है । क्योंकि यह नियम नहीं है कि श्रमिकके हाथसे समझ
बूझकर डाला हुआ बीज ही पृथ्वीमें पहुँचकर अङ्कुर पैदा करता हो और
प्रमादसे गिरा हुआ न करता हो । वैसे ही नीलानुभव सन्तान (नील-
बुद्धिधारा) पीतानुभवसे ही उपनीत हो या नीलानुभवसे ही उपनीत,
इनमें स्मृति पैदा करनेके सम्बन्धमें कोई विशेषता नहीं है । अर्थात् जैसे
१. नीलाद्यनुभवसन्तानः इति क्वचित् पाठः ।

पीताद्यनुभवेनैवोपपद्यतां नीलाद्यनुभवेनैव वेति न कश्चिद्
विशेषः । एवं चाऽननुभूतेऽपि स्मरणप्रसङ्गो न चानुभूतेऽपीति ।
१शालिप्रभवस्य बीजस्य शालित्व'प्रतिसन्धानवन्नियम इति
चेत्, न, क्षीर-जम्बूरसपायिनील-धवलकलरवजनितविपरीतपारा-
वतवदनियमदर्शनेन तस्याप्रयोजकत्वात् । वैजात्यं तु विशेषो
भवेत्, यथा क्षीरावसेकादम्लत्वं परिहृत्य माधुर्यमुपादानानुवर्त-
अंकुर पैदा करनेमें बीजत्वमात्र प्रयोजक है, और वह किसी भी प्रकार
पृथिवीमें पहुँचकर अङ्कुर पैदा कर देता है, वैसे ही नीलादिविषयकी
स्मृतिमें भी अनुभवप्रभवत्वमात्र ही प्रयोजक है, उसे नील या पीत
विषयविशेषकी अपेक्षा नहीं है । अतः नीलादिविषयक या पीतादि-
विषयक जिस किसी अनुभवसे उपनीत होनेमात्रसे ही स्मृतिका प्रयोजक
हो जायगा । ऐसी स्थितिमें नीलविषयक अनुभवके न होनेपर भी
नीलविषयकी स्मृति होने लगेगी । क्योंकि आप उस स्मृति-प्रयोजक
अनुभवमें विषयविशेषकी अपेक्षा मानते नहीं हैं । यदि स्मृतिके प्रति
अनुभवप्रभवत्वको प्रयोजक न मानें तो अनुभूत विषयकी भी स्मृति
नहीं होनी चाहिये ।
यदि कहो कि—जैसे, शालि ( धान ) प्रभव ही बीज शालि उत्पन्न
करता है, न कि दूसरे यवादिसे उत्पन्न बीज शालि उत्पन्न करता, वैसे ही
नीलातुभवप्रभव ही नीला‌नुभवसन्तान नीलस्मरणका कारण होगा न कि
पीतानुभवप्रभव भी अनुभवसन्तान कारण होगा । अतः पूर्वोक्त अतिप्रसङ्ग
या अप्रसङ्ग-दोष नहीं होगा—तो ऐसा नहीं कह सकते हो । क्योंकि
"तत्प्रभवत्व तादृश प्रतिसन्धानका जनक है" यह नियम व्यभिचरित
है । कारण, क्षीरपान करनेवाले नीले कबूतरसे भी धवल कबूतरका तथा
जामुनका रस पीनेवाले धवल कबूतरसे भी नीलरङ्गके कबूतरका उत्पन्न
होना देखा जाता है । अतः तत्प्रभवत्त्वमात्र तादृश प्रतिसन्धानका
प्रयोजक नहीं हो सकता है ।
अनुभवितृसन्तानगत वैजात्यनामक विशेष तो प्रतिसन्धानका निया-
मक हो सकता है । अर्थात् जिस सन्तानमें नीला‌नुभव पहले नहीं हुआ
१. शालिप्रतिसन्धानवत् इति क्वचित् पाठः ।

Here is the complete, line-by-line transcription of the page into Devanagari:

मानाऽऽमलकी कालान्तरेऽपि फले माधुर्यमुन्मीलयति, लावार-
सावसेकाद् वा धवलिमानमपहाय रक्ततामनुवर्त्तमानं कार्पास-
बीजं कुसुमेषु रक्तताम् । न चैवं प्रकृतेऽपि, जपा१कुसुमाद्यु-
पधानसन्निधानेऽपि२ तद्रूपतामनादाय धवलिमानमेव सन्दधानस्य
स्फटिकस्येव विज्ञानस्य ३विषयोपधानमपगम्य४ चिद्रूपतामात्रेणानु-
वृत्तेः ।
सर्वाकारत्वमेव सर्वज्ञानानां, किन्तु कश्चिदाकारः पकड़में
है, उससे वैजात्य ही नीलस्मरणका नियामक होगा । पीतानुभवसन्तान
ऐसा ही सन्तान है, जिसमें पहले नीलानुभव नहीं हुआ रहता
है । अतः उसका विजातीय सन्तान नीलानुभवसन्तान ही होगा । इस
लिये पीतानुभवके बाद नीलस्मरणका प्रसङ्ग नहीं होगा । जैसे कि
दूधसे सींचनेके कारण अम्लत्व (खट्टापन) को छोड़कर मधुरताको
[

अनुपलब्धवादः ३६७
त्वपटुरिति स्वदर्शनश्रद्धावतो विरुद्धधर्माध्यासादपि न भीः।
न हि स एव पटुरपटुश्चेति सम्भवति। न च स्वसंविदितरूपस्या-
जाड्यार्थं पश्यामः।
निराकारपक्षेऽपि यावानर्थो बुद्धेर्विषयस्तावति स्फुटैव सा। यत्र
चास्फुटा, नासौ तस्य (तस्या) विषयः। तथात्वे वा विषयेतरव्यवस्था
होनेसे उसमें वैजात्य नहीं होता। किंतु एसी बात नहीं है। बल्कि
सभी ज्ञान स्वभावसे ही सर्वविषयाकार होते हैं। और उनमें किसी
आकारके पटु होनेसे स्पष्टरूपसे उस आकारका उल्लेख होता है तथा
किसीके अपटु होनेसे उल्लेख नहीं होता है। अर्थात् ज्ञानोमे विषयकृत
ही वैजात्य होता है। इसीलिये पीतानुभवसे नीलप्रतिसन्धान तथा नीला-
नुभवसे पीतप्रतिसन्धानका प्रसङ्ग भी नहीं होगा—तो ऐसा नहीं कह
सकते। क्योंकि यदि सभी ज्ञान सर्वविषयाकार हों तो प्रत्येक अनुभवमे
नीलादिका उल्लेख होना चाहिये। इसके समाधानके लिये अनुभवको
नीलपी

३६८ आत्मतत्त्वविवेके
न स्यात् । सांशे त्वेवं युक्तमेतदिति दर्शितं प्राक् । तस्मादतीन्द्रियः
संस्कारः परिशिष्यते । स च न सन्तन्यमानः, तत्रैव स्मृत्यादि-
प्रसङ्गे प्रवृत्तिसन्ताने फलानवकाशप्रसङ्गात् । १अन्यत्र संस्कारे-
ऽन्यत्र फलेऽतिप्रसङ्गात् । परम्परैकोपादानतया नियमे
संस्कारान्तरसन्तानेऽपि स्मृतिप्रसङ्गात् ।
युक्त है। क्योंकि उस वस्तुको हम सावयव मानते हैं। साथ ही
अवयवोंमें परस्पर भेद होनेसे मेरे मतमें विरुद्धधर्मका संसर्ग दोष भी
नहीं होगा। क्योंकि भिन्न अवयवको स्फुट कहा जाता है और भिन्न
अवयवको अस्फुट कहा जाता है, न कि एक ही अवयवको स्फुट और
अस्फुट कहते हैं।
अतः अनुभवसे उत्पन्न जो अतीन्द्रिय संस्कार, वही स्मृतिके निया-
मकके रूपमें बच जाता है। किन्तु उस सन्तन्यमान (अस्थायी)
संस्कारको अर्थात् संस्कारके सन्तानको स्मृतिनियामक नहीं मान सकते।
क्योंकि तब संस्कारोंके सन्तानमें ही स्मृति और स्मृतिजन्य इच्छा आदि
फल हो सकेगा तथा प्रवृत्तिविज्ञानके सन्तानमें स्मृत्यादिरूप फल नहीं
हो सकेगा। ऐसी स्थितिमें "अहं घटं स्मरामि" इत्यादि प्रतीति नहीं
हो सकेगी। क्योंकि प्रवृत्तिविज्ञानधाराका अन्तःपाती ज्ञान ही अहमा-
स्पद होता है, संस्कार नहीं।
यदि भिन्न सन्तानोंमें संस्कार मानो और भिन्न सन्तान (प्रवृत्ति-
विज्ञानसन्तान) में स्मृतिरूप फल मानो तो अतिप्रसङ्गरूप दोष हो
जायगा। अर्थात् नीलसंस्कारसे भी पीतस्मरण होने लगेगा।
यदि यह नियम करो कि—परम्परया समान उपादानकारणसे उत्पन्न
संस्कार ही स्मृत्यादि फल उत्पन्न कर सकेगा, अतः अतिप्रसङ्ग दोष नहीं
होगा। अर्थात् एक ही नीलानुभवरूप उपादान-कारणसे संस्कारोंका
भी सन्तान उत्पन्न होता है और प्रवृत्तिविज्ञानोंका भी सन्तान उत्पन्न
होता है। अतः यहाँका संस्कार अपने समान उपादान कारणसे उत्पन्न
होने वाले प्रवृत्तिविज्ञानसन्तानमें स्मृति पैदा करेगा, दूसरे सन्तानमें
१. यदप्यतिप्रसङ्गादिति क्वचित् पाठः ।