आत्मतत्त्वविवेक / बौद्धधिक्कार (उदयनाचार्य - महामहोपाध्याय पं. केदारनाथ त्रिपाठी सविस्तार हिन्दी व्याख्या सहित)

३४० आत्मतत्त्वविवेके

बुद्धितत्समुदायालम्बनत्वेऽतिप्रसङ्गात् स्वसम्बन्धिशरीरादायं
स्यादिति वाच्यम्, तत्र कः स्वार्थ इति वचनीयम् । अन-
न्यत्वं स्वत्वं सर्वभावानाम्, तथा च यदा तेनैव तदनुभूयते
तदा प्रत्येतुः प्रत्येतव्याद्व्यतिरेकादहमिति स्यात् । अतएव
घटादयो न कदाचिदनन्यानुभवितृका इति न कदाप्यहमास्पद-
मिति चेत्, एवन्तर्हि त्वन्मतेऽप्यहंप्रत्ययः शरीरादावारोपरूप एव,
ततः प्रत्येतुरन्यत्वात् ।

के शरीरादिके लिये भी "अहं गौर- काणः" आदि प्रतीति होने लगेगी ।
अतः इस दोषसे बचनेके लिये स्वसम्बन्धी जो शरीरादि, उसे ही इस
'अहम्' प्रत्ययका विषय कहना होगा । अत उसमे स्वशब्दका क्या अर्थ
है?—यह कहना चाहिये । अर्थात् वहां स्वशब्दका अर्थ आत्मा ही
कहना होगा । इसलिए जिस आत्मा का जो शरीर सम्बन्धी होगा,
उस आत्माको उस शरीरमें "अहं गौरः" यह प्रतीति होगी । इस प्रकार
शरीरसे अतिरिक्त आत्माकी सिद्धि हो गयी ।
यदि कहो कि—अनन्य ( अभिन्न ) होना ही सभी भाव-पदार्थोंका
स्वत्व है। अर्थात् अभिन्नमें स्वशब्दका प्रयोग होता है। यद्यपि
सामान्यत अभिन्न कहनेमे भी अतिप्रसङ्गदोषसे छुटकारा नहीं हो पाता
है, फिर भी विशेषरूपसे यों कहा जायगा कि जब उसीके द्वारा उसीका
अनुभव होता है, तब अनुभवित्रा और अनुभूयमानके अभिन्न होनेसे
उस अनुभवित्राके लिये वह अनुभूयमान पदार्थ 'स्व' कहा जायगा तथा
उसमें 'अहं' की प्रतीति होगी । यही कारण है कि घट आदि कभी भी
अनन्यसे अर्थात् अपने आप अनुभूयमान नहीं होते, इसीलिये कभी भी
वे अह-प्रतीतिके आस्पद ( विषय ) नहीं होते हैं—तो इस प्रकार तुम्हारे
मतमे भी शरीरादिमें अहंप्रत्यय आरोपात्मक ही है, वास्तविक नहीं ।
क्योंकि घटादिके समान शरीरादिका भी अनुभवित्रा दूसरा ही है, स्वयं
शरीर नहीं है। इसलिये अह-प्रतीतिका विषय शरीर आदि को
कहना असङ्गत है ।

अनुपलम्भवादः ३४१
बुद्धौ मुख्य एवेति चेन्न, तस्याः क्रियात्वेनानुभूयमानाया
भिन्नस्य कर्तुरहं छिनद्मीतिवत् अहं जानामीत्यनुभवात् । नीलादि-
प्रत्येतव्याकारवत् प्रतिपत्त्या¹कारोऽपि प्रतिपत्तेरेवायमात्मा तथा
भासत इति चेत्, तर्हि प्रत्येतव्यप्रतिपत्त्या¹कारयोस्तुल्ययोगक्षेम-
त्वात् सिद्धं नः समीहितम् ।
अस्तु स्वोपादानमात्रमिति चेन्न, तत्प्रतिभासने तदाकार-
स्यापि प्रतिभासप्रसङ्गात्, आकारमन्तरेणाकारिणोऽनवभासात् ।
यदि कहो कि—बुद्धिरूपविषयमें 'अहं' प्रत्यय मुख्य ही है।
अर्थात् 'अहं' प्रत्ययका विषय बुद्धि है, अतः अतिप्रसङ्गदोष भी नहीं
होगा—तो यह नहीं कह सकते। क्योंकि बुद्धि तो छिदा आदिके
समान क्रियारूपमें ही अनुभूयमान होती है। इसलिये जैसे 'छिनद्मि'
इस व्यवहारमें छिदाक्रियासे भिन्न कर्त्ताका अनुभव होता है, वैसे ही
“जानामि” इस व्यवहारमें भी ज्ञानक्रियासे भिन्न कर्त्ताका अनुभव होता
है, और वही ज्ञानका आधारभूत आत्मा है।
यदि कहो कि—जैसे, नीलादिरूप प्रत्येतव्यका आकार प्रतिपत्ति
(ज्ञान) का ही आत्मा है, उसी प्रकार प्रतिपत्ताका आकारभूत अहन्त्व
भी प्रतिपत्तिका ही आत्मा होता हुआ “जानामि” इति व्यवहारमें
भासित होता है—तब तो नीलादि प्रत्येतव्य-आकार और अहरूप प्रति-
पत्ता-आकार इन दोनोंका तुल्य योगक्षेम होनेसे हमारा अभीष्ट सिद्ध ही
हो गया। अर्थात् जैसे, नीलादि विषय प्रतीतिसे भिन्न है, वैसे ही
प्रतिपत्ता (आत्मा) भी प्रतीतिसे भिन्न ही प्रतीतिको आकार भासित
होता है, यह सिद्ध हो गया। नीलका प्रतीतिसे भिन्नत्व द्वितीय प्रकरणमें
सिद्ध किया जा चुका है।
यदि कहो कि—अहमाकार प्रतिपत्तिका उपादानकारणभूत जो
प्रतिपत्त्यन्तर है, वही अहरूपसे भासित होता है, अतिरिक्त आत्मा नहीं—
तो यह नहीं कह सकते। क्योंकि उपादानभूत उस प्रतिपत्तिका भासित
होनेपर उसके नीलादि-आकारका भी अहं-प्रतीतिमें भान होने लगेगा।
१ प्रतिपत्त्राकार इति पाठ उचितः ।

३५२ आत्मतत्त्वविवेके
प्रवृत्तिसन्तानान्यो बुद्धिमन्तानः प्रतिपत्ता, वयं तमालयविज्ञान-
माचक्ष्मह इति चेत्, अस्तु तर्हि प्रवृत्तिविज्ञानोपादानमनादि-
निधनः प्रतिपत्ता । स किं सन्तन्यमानज्ञानरूपस्तद्विपरीतो चेति
चिन्ताऽवशिष्यते, निःशेषिता चासौ प्रागिति ॥
कः पुनरत्र न्यायः ? प्रतिसन्धानम् ॥
क्योंकि आकारको छोड़कर आकारीका भान नहीं होता है । अर्थात्
अहमाकार प्रतिपत्तिका उपादानकारणभूत प्रतिपत्त्यन्तर यदि नीलादि-
विज्ञान हो और वही अह प्रतीति मे भासित होता हो तो नीलादिविज्ञान-
के साथ साथ नीलादि-विषयका भी अहं-प्रतीतिमे नियमत उल्लेख होना
चाहिये ।
यदि कहो कि—नीलादिविज्ञान प्रवृत्तिविज्ञान है, अतः प्रवृत्ति-
विज्ञानकी धारासे भिन्न जो विज्ञानधारा है, वही अहं-प्रत्ययका उपा-
दानकारण है तथा वही 'प्रतिपत्ताके रूपमें अह-प्रतीतिमे भासित होता
है । उस विज्ञानधाराको हम आलयविज्ञानकी धारा कहते हैं । एव
उस आलयविज्ञानका आकार अहन्त्वमात्र होनेसे अह-प्रतीतिमे नीला-
कारका भानप्रसङ्ग नहीं होगा—तो जिस प्रकार प्रवृत्तिविज्ञान अनादि
अनन्त होता है, वैसे ही उसका उपादानकारणभूत आलयविज्ञानसन्तान
भी अनादि अनन्त ही होगा । ऐसी स्थितिमें वह आलयविज्ञानका
सन्तान (धारा) सन्तन्यमान-विज्ञानरूप होगा या उससे भिन्न
होगा ? यह चिन्ता शेष रह जाती है और उसे भी क्षणभङ्गका
निराकरण करते समय प्रथम प्रकरणमें ही दूर कर चुका हूँ । अर्थात्
आत्माका ज्ञानरूपत्व और क्षणिकत्व खण्डित किया जा चुका है, इसी
लिये सन्तन्यमान ज्ञानसे अतिरिक्त अनादि-अनन्त स्थिर आत्माकी सिद्धि
हो जाती है ॥
आत्मसिद्धिमे अनुमानप्रमाण
( प्रश्न )—क्षणभङ्ग सिद्ध हो या नहीं, स्थिर आत्माकी सिद्धिमें
अनुमान क्या है ?
( उत्तर )—प्रतिसन्धान ( प्रत्यभिज्ञा ) ही वह अनुमान प्रमाण है,

अनुपलब्धवादः ३४३
तथ्यमिदमित्यसिद्धमतथ्यञ्च विरुद्धम्, अविशिष्टमनेकान्ति-
कमिति चेन्न, हेत्वर्थानवबोधात् । न हि प्रत्यभिज्ञानमात्रमत्र
विवक्षितम् । तत् किं कार्यकारणयोरेकसन्तानप्रतिनियमः ?
सोऽपि विरुद्ध इति चेत्, एषोऽपि न विवक्षितो नः । कस्तर्हि ?
जिसके द्वारा स्थिर आत्माकी सिद्धि होती है। अर्थात् प्रतिसन्धान भी
यद्यपि प्रत्यक्ष प्रमाण ही है, फिर भी उसका प्रयोग अनुमानकी छायासे
ही करना चाहिये । जैसे, 'योऽहं रूपमद्राक्षं स एवाहमधुना स्पृशामि"
इस अहम्प्रतीतिका विषय कोई स्थिर आत्मा है, क्योंकि पूर्वकाल और
परकालमे "अहम्" यह प्रत्यभिज्ञा होती है। जिस प्रकार "वही यह
घट है, जिसे कल देखा था" इस प्रत्यभिज्ञाका विषय घट स्थिर होता
है। इस प्रकार प्रत्यभिज्ञारूप हेतुसे अनुमानद्वारा भी स्थिर आत्माकी
सिद्धि हो जाती है।
यदि यह कहो कि-तथ्य (प्रमात्मक) प्रत्यभिज्ञाको हेतु माना
जाय तो यह स्वरूपासिद्ध होगा । क्योंकि क्षणिकविज्ञानको आत्मा
मानने वालेकी दृष्टिमें आत्माविषयक उक्त प्रतिसन्धान (प्रत्यभिज्ञा)
तथ्य नहीं है। कारण, उक्त प्रतिसन्धानद्वारा आत्माका स्थिरत्व प्रति-
पादित हो जाता है, जो उसे अमान्य है। यदि उक्त प्रतिसन्धान अतथ्य
हो तो यह विरुद्ध हेतु होगा। कारण, जो प्रतिसन्धान स्वयं अतथ्य
(भ्रम) है, उससे स्थिर आत्मा कैसे सिद्ध होगा ? यदि उक्त प्रति-
सन्धान न यथार्थ हो और न भ्रम ही हो, किन्तु अविशिष्ट अर्थात् भ्रम-
प्रमा उभय साधारण हो तो वह व्यभिचारी हेतु होगा। अर्थात् जैसे,
"सैवेयं दीपकलिका" यह प्रत्यभिज्ञा क्षण क्षणमे परिवर्तनशील
दीपज्वालाके स्थिरत्वमे प्रमाण नहीं होती है, वैसे ही उक्त प्रत्यभिज्ञा भी
आत्माके स्थिरत्वमे प्रमाण नहीं हो सकती है-तो ऐसा नहीं कह
सकते । क्योंकि तुम हमारे प्रत्यभिज्ञारूप हेतुका अर्थ नहीं समझ सके
हो। कारण, यहा हेतुके रूपमे प्रत्यभिज्ञानमात्र नहीं विवक्षित है
किन्तु "योह रूपमुपलब्धवान सोऽह स्पृशामि" इन पूर्वापर प्रतीतियोँका
एक सन्तान (धारा) गत होना ही विवक्षित है। अर्थात् इससे एक-
धारावाही स्थिर वस्तुका नियमत रहना सूचित होता है।
यदि कहो कि-यह भी हेतु विरुद्ध ही है। अर्थात् पूर्व प्रतीतिसे पर-

३३४ आत्मतत्त्वविवेके
पूर्वोपधियामेककर्त्तृतया विनिश्चयः। एषोऽपि तासामुपादानोपा-
देयभावेनाप्युपपद्यत इति चेन्न, स्थैर्य्यस्थितौ तदभावात्। क्षणि-
कत्वेऽपि नैकजातीयत्वे सति तदुत्पत्तिरेवोपादानोपादेयभावः,
शिष्याचार्य्यधियामपि तथाभावप्रसङ्गात्।
भेदाग्रहे सतीति चेन्न, प्रकृतेऽपि तदभावात्। शरीरभेदाग्रह-
प्रतीति नियत भिन्न होती है। इसलिये पूर्व्वापर प्रतीतियोंके सन्तानसे
भी एक अभिन्न स्थिर आत्मा सिद्ध नहीं हो सकता है—तो यह भी मेरा
विवक्षित नहीं है। किन्तु “योऽहं रूपमद्राक्षं सोऽहं स्पृशामि, योऽहं
घटमन्वभवं सोऽहं स्मरामि” इत्यादि व्यवहारोंमें पूर्व्वापर प्रतीतियोंका
एककर्त्तृत्व निश्चय ही स्थिर आत्माकी सिद्धिमें हेतु है। अर्थात् उक्त
पूर्वापर प्रतीतियोंका विषय एक स्थिर आत्मा है, क्योंकि उनका अनेक
कर्ता नहीं होनेसे एक ही कर्त्ता निश्चित होता है। कारण, चैत्रके
अनुभवसे मैत्रको कदापि स्मरण नहीं होता।
यदि कहो कि—यह भी उन प्रतीतियोंमें परस्पर उपादानोपादेयभाव
होनेसे भी बन सकता है। अर्थात् पूर्व्वापर ज्ञानोंमें जो एककर्तृकत्वका
निश्चय होता है वह इसलिये भी हो सकता है कि उत्तरज्ञानके प्रति
पूर्वज्ञान नियत उपादानकारण होता है। इसलिये पूर्वापर ज्ञानोंका
आश्रयभूत एकस्थिर आत्माकी कल्पना करना व्यर्थ है—तो ऐसा नहीं
कह सकते। क्योंकि भावोंका स्थिरत्व सिद्ध किया जा चुका है।
अत स्थिर-पक्षमें पूर्वज्ञान उत्तरज्ञानका उपादान कारण नहीं हो सकता
है, बल्कि स्थिर आत्मा ही पूर्वापरज्ञानोंका उपादान होगा। क्षणिकवादमें
भी यह नहीं कहा जा सकता कि 'सजातीयसे सजातीयकी उत्पत्तिका
होना ही उपादानोपादेयभाव है' क्योंकि तब शिष्य और आचार्यके
ज्ञानोंमें भी उपादानोपादेयभाव होने लगेगा। कारण, आचार्यके ज्ञानसे
शिष्यका ज्ञान उत्पन्न होता है और वह उसके सजातीय भी होता है।
यदि कहो कि—भेदाग्रहके साथ साथ सजातीयसे सजातीयकी
उत्पत्ति जहां होती है, वहीं उपादानोपादेयभाव होता है। शिष्याचार्य
में तो भेदका ग्रह होनेसे उनके ज्ञानोंमें साजात्य होनेपर भी उपादानोपा
देयभावका प्रसङ्ग नहीं होगा—तो यह भी नहीं कह सकते। क्योंकि

अनुपलम्भवादः ३४५

स्तावदस्तीति चेन्न, भिन्नजन्मज्ञानाव्याप्तेः । अनुपलब्धपितृकेणा-
पि बालेनातिप्रसङ्गात्, घटकपालक्षणयोरतथाभावप्रसङ्गाच्च ।
एकाधारतया नियम¹ इति चेन्न, तस्य वास्तवस्य क्षणिकत्वपक्षे-

पूर्वापर प्रतीतियोंमें भी भेदका अग्रह नहीं रहता किन्तु भेदका ग्रह ही
रहता है। इसलिए उनमें भी आपका अभिमत उपादानोपादेयभाव
नहीं बन सकेगा। यदि कहो कि—बुद्धि सन्तानमे भी शरीरभेदका तो
अग्रह है ही। अर्थात् बुद्धियोंमे भेदग्रह होनेपर भी उपाधिभूत शरीर
तो अभिन्न ही रहता है। अत पूर्वापर प्रतीतियोंमे उपादानोपादेयभाव
होनेमे कोई आपत्ति नहीं है। शिष्याचार्यमे ऐसी बात नहीं है, क्योंकि
वहा उपाधिभूत शरीर भिन्न भिन्न हैं, अत उनकी बुद्धियोंमे उपादानो-
पादेयभावका प्रसङ्ग नहीं हो सकेगा—तो यह भी नहीं कह सकते हो।
क्योंकि भिन्न जन्मकी ज्ञानधारामे उपादानोपादेयभावकी अव्याप्ति हो
जायगी। अर्थात् जातिस्मरताके अनुरोधसे अन्य जन्मकी ज्ञानसन्ततिमें
भी तुम उपादानोपादेयभाव मानते हो किन्तु वहा पूर्वजन्मके शरीरका
इस जन्मके शरीरके साथ भेदका ग्रह होनेसे उन बुद्धियोंमे उपादानो-
पादेयभाव नहीं हो सकेगा।
एव, जिस बालकने पिताका प्रत्यक्ष नहीं हुआ है, वहा पिता-पुत्रके
शरीरोंमे भेदका अग्रह सुतरा सिद्ध है। फिर भी पिता पुत्रके ज्ञानोंमें
उपादानोपादेयभाव नहीं होता है, किन्तु तुम्हारे नियमानुसार शरीरमे
भेदरा अग्रह रहनेसे वहाँ भी उपादानोपादेयभाव होने लगेगा। यदि
वहाँ उपादानोपादेयभाव इष्ट मानो तो पिताके अनुभवसे पुत्रको स्मरण
होने लगेगा। एव, सजातीयमें ही उपाद्योपादेयभाव माननेपर घट
और कपालमें साजात्य नहीं होनेसे वहा उपादानोपादेयभावकी अव्याप्ति
भी हो जायगी।
यदि कहो कि—एकाधारताके साथ साथ जहा कार्यकारणभाव हो,
वहीं उपादानोपादेयभावका नियम है। इसके अनुसार घट कपालका
तथा अपनी बुद्धिधाराका एक आधार होते हुए कार्यकारणभाव होनेसे
उनमे तो उपादानोपादेयभाव होगा। किन्तु शिष्याचार्य एव पिता पुत्रकी

१ तथा नियम इति २ पु० पा०

ऽपि विषमसमयानां क्षणानामभावात्, काल्पनिकश्चेत्त्वतिप्रसञ्ज-
कत्वात्, शरीरबुद्ध्योरपि समानदेशताभिमानात् । एतेन—
“अश्रान्तमसत्तैकावमायः प्रकृतिविक्रिये ।
ततौ हेतुफलस्योपादानोपादेयलक्षणम् ॥”
इति निरस्तम् ।
बुद्धियोंका एक आधार नहीं होनेसे उनमें उपादानोपादेयभावका प्रसङ्ग
नहीं हो सकेगा—तो यह भी नहीं कह सकते । क्योंकि क्षणिकवादमें
असमानकालिक वस्तुओंका वास्तविक एक आधार नहीं हो सकता ।
अर्थात् घट कपालमें देशकृत एकाधारता नहीं हो सकती तथा कालकृत
भी एकाधारता नहीं हो सकती है । क्योंकि तुम्हारे मतमें देशकालके
क्षणिक होनेसे घट कालमें कपालका देश और काल दोनों ही नष्ट हो
गया रहेगा । ऐसी स्थितिमें दैशिक और कालिक दोनों प्रकारकी
एकाधारता नहीं होनेसे घट कपालमें भी उपादानोपादेयभाव नहीं बन
सकेगा ।
यदि घटकपालमे काल्पनिक एकाधारता मानो तो अतिप्रसङ्गदोष
हो जायगा । अर्थात् तन्तु घट और कपाल पटमें भी कदाचित् एका-
धारताका भ्रम हो सकनेसे तन्तु और घटमे तथा कपाल और पटमें भी
उपादानोपादेयभाव होने लगेगा । इसी प्रकार शरीर और बुद्धिमे
भी एकदेशताका भ्रम होनेसे शरीर बुद्धिमें भी उपादानोपादेयभाव
होने लगेगा । क्योंकि शरीरके अवयवमें शरीर और बुद्धि दोनोंके
आश्रित होनेका भ्रम हो सकता है ।
उक्त दोषके कारण यह कथन भी खण्डित हो गया कि—कारण
और कार्यकी सन्ततिमें ( परम्परामें ) दो प्रकारका उपादानोपादेयभाव
होता है । प्रथम, कारण और कार्यमे समानताके कारण अभ्रमात्मक
एकाकारताकी प्रतीति और दूसरा, प्रकृति विकृतिभाव । अर्थात् जहाँ
प्रकृति विकृतिभाव होता है वहा कारण कार्यमें उपादानोपादेयभाव होता
है । जैसे, काष्ठ और अङ्गारमें । एव, समानरूपसे होनेवाली भ्रम
रहित नीलाद्याकार बुद्धिकी सन्तति ( धारा ) में भी उपादानोपादेयभाव
होता है—क्योंकि घट कपालमें एकाकारताकी प्रतीति नहीं होनेसे तथा

काष्ठस्य तु¹ प्रकृतेर्विकृतिरङ्गार इति कुतो निश्चितं भवता,
यावता वह्नेरेवायं विकारः किं न स्यात् ? वह्निसम्बन्धिकाष्ठादेव
तदुत्पत्तेरिति चेन्न, काष्ठसम्बन्धेन वह्नेरेव तदुत्पत्तिरित्यपि किं
न कल्प्येत ? पार्थिवं पार्थिवोपादानकमिति निश्चयादिति चेत्,
कुत एतत् ? सभागेषु स्वलक्षणेषु² तथा दर्शनादिति चेत्, एतदपि
कुतः ?
अभ्रान्तसमतैकावसायादिति चेत्, अथ केयं समता नाम ?

विज्ञानसन्ततिमे प्रकृति विकृतिभाव नहीं होनेसे उक्त दोनों ही लक्षण
एक दूसरेके लक्ष्यमे अव्याप्त हैं । एव, समस्त लक्ष्यमे वर्तमान नहीं
होनेसे उक्त दोनों लक्षण अननुगत भी हैं । लक्षणका लक्ष्यमात्रमे अनु-
गत होना आवश्यक है ।
अननुगमके साथ साथ दूसरा दोष यह भी है कि—काष्ठरूप प्रकृति-
का अङ्गार विकार है—यही आपने कैसे निश्चय कर लिया हैं ? जब
कि अग्निका ही विकार अङ्गार क्यों न हो सकता है ? यदि कहें कि—
अग्निसम्बद्ध काष्ठसे ही अङ्गारकी उत्पत्ति होती है, इसलिये काष्ठका
ही विकार अङ्गार है—तो ऐसा नहीं कह सकते हैं । क्योंकि काष्ठसम्बद्ध
अग्निसे ही अङ्गारकी उत्पत्ति होती है, यही कल्पना क्यों न कर ली
जाय ? यदि कहें कि—पार्थिव वस्तुका उपादान पार्थिव ही वस्तु होती
है, यह निश्चित है । अत अङ्गारके पार्थिव होनेसे वह पार्थिव काष्ठसे
ही उत्पन्न हो सकता है, न कि तेज (अग्नि) से—तो यह भी क्यों
है ? अर्थात् सजातीयका सजातीय ही उपादान कारण होता है, यह
निश्चय भी आपको कैसे है ? यदि कहें कि—सजातीय वस्तुओंमें वैसा
ही देखा जाता है । इसलिये काष्ठ-अङ्गार आदि स्थलमे साजात्य ही
उपादानोपादेयभावका नियामक है—तो वैसा देखे जानेका भी क्या
कारण है ?
यदि कहें कि—सजातीय कारण-कार्यकी सन्ततिमे समताके कारण
अभ्रमात्मक एकाकारताकी प्रतीति होनेसे ही वैसा देखा जाता है—

१. च इति दीधितिसम्मत पाठः । २ लक्षणेषु इति ३ पु० पा०

३४८ आत्मतत्त्वविवेके
यदि साजात्यं सादेश्यं वा, तत् प्राङ्निरस्तम् । एकसन्तानत्वं
चेत्, तदपि तदुत्पत्तिमात्रं चेत्, निमित्तनैमित्तिकयोरपि तथाभाव-
प्रसङ्गः¹ । उपादानोपादेयभावश्चेत्, कथं तेनैव तद्व्यवस्था-
प्येत ? ज्ञानेषु तत्प्रतिसन्धानमेवोपादानोपादेयलक्षणमिति चेन्न,
आत्माश्रयप्रसङ्गात् ।
तो बतायें कि यह समता क्या वस्तु है ? यदि कहें कि—साजात्य या
समानदेशत्व ही समता है—तो यह दोनों पूर्वमें खण्डित हो चुका है ।
अर्थात् यदि साजात्य समता है, तो साजात्यसे ही साजात्यका निरूपण
किये जानेसे आत्माश्रय दोष हो जायगा । एवं, यदि समानदेशत्व समता
हो तो पूर्वोक्त एकाधारताके खण्डनसे ही खण्डित है ।
यदि कहो कि—एक सन्तान ( एकधारा ) रूप होना ही समता है—
तो उसका भी अभिप्राय यदि उस कारणसे उस कार्यका उत्पन्न होना हो
तो निमित्तनैमित्तिकमें भी उपादानोपादेयभाव होने लगेगा । अर्थात्
निमित्तकारणसे भी कार्यकी उत्पत्ति होती है, इसलिये निमित्त भी उपा-
दान होने लगेगा । यदि कहें कि—एक सन्तानका अभिप्राय उत्पत्तिमात्र
नहीं है किन्तु उससे उपादानोपादेयभाव विवक्षित है—तो उपादानोपा-
देयभावसे ही उपादानोपादेयभावका व्यवस्थापन कैसे हो सकेगा ?
यदि कहें कि—ज्ञानोंके सम्बन्धमे उनका प्रतिसन्धान ही उपादानो-
पादेयभाव है । अर्थात् घट-कपालादिके सम्बन्धमे जैसा भी उपादानो
पादेयभाव हो किन्तु ज्ञानोंके सम्बन्धमे तो उन्हीं ज्ञानोंमें उपादानोपादेय
भाव होगा, जिनमें एककी प्रत्यभिज्ञा ( प्रतिसन्धान ) अन्य ज्ञानके द्वारा
होती है । क्योंकि क्षणिकविज्ञानवादके अनुसार क्षणिक विज्ञानधाराओंमें
पूर्वविज्ञानका प्रतिसन्धान उससे उत्पन्न होने वाले उत्तरविज्ञानके द्वारा
ही होता है । इसीलिये पूर्वविज्ञान और उत्तरविज्ञानमें उपादानोपादेय-
भाव होता है—तो यह भी नहीं हो सकता, क्योंकि तब आत्माश्रय
दोष हो जायगा । अर्थात् प्रतिसन्धानका नियामक उपादानोपादेयभाव
को मानते हो और उपादानोपादेयभावका स्वरूप प्रतिसन्धानको बताते
१ प्रसङ्गात् इति २ पु० पा० ।

अथानुपलम्भवार्तः ३४९
तद्योग्यतेति चेत्, सैव केति चिन्त्यम् । शक्तिविशेष इति
चेत्, स तावन्न प्रतिक्षणनियत: । यथा हि तेन तत्कर्तव्यं तथा
तादृशापि तत्कर्तव्यमित्यपि नियम एव । अन्यथा तेन तत्कृत-
मित्यपि न निश्चीयेत, क्षणस्य दुरुन्नेयत्वात् । तथा च निरीहं
हो । इस प्रकार स्वय स्वयका ज्ञापक होनेसे आत्माश्रय दोष स्पष्टतः
हो जाता है ।
यदि कहें कि—प्रतिसन्धानकी योग्यता उपादानोपादेयभावका लक्षण
है—तो प्रतिसन्धानकी योग्यता ही तो विचारणीय है कि वह क्या वस्तु
है ? अर्थात् जो स्वय विचारकोटिमे है, वह किसीका लक्षण (परिचायक)
कैसे हो सकता है? यदि कहें कि—बुद्धियोंकी विशेषप्रकारकी शक्ति ही
प्रतिसन्धान योग्यता है । अर्थात् बुद्धियोंमे एक विशेष शक्ति होती है,
जिससे कार्यकारणभावापन्न बुद्धियोंमे प्रतिसन्धानका नियम रहता है ।
किन्तु शिष्याचार्यकी बुद्धियोंमें या पिता-पुत्रकी बुद्धियोंमें वह शक्ति-
विशेष नहीं रहता है, इसीलिये वहा प्रतिसन्धान नहीं होता है—तो वह
शक्तिविशेष प्रतिक्षण नियत नहीं हो सकता है । क्योंकि शक्तिविशेष
कारणत्वरूप ही है तथा उसके अननुगत होनेसे प्रत्येक क्षणिकव्यक्तिमे
उसका ज्ञान होना असंभव है ।
एवं, जैसे उस व्यक्तिके द्वारा वह कार्य होता है, वैसे ही उस व्यक्ति-
की जातिके द्वारा भी वह कार्य होता है—यह भी नियम ही है। अर्थात् जो
व्यक्ति विशेष कारण होता है, उस जातिका दूसरा व्यक्तिविशेष भी कारण
होता ही है—यह भी नियम ही है । अतः शक्तिविशेष (कारणता) प्रति-
व्यक्ति नियत ही होता है—यह कथन असंगत है । क्योंकि उक्त रीतिसे
कारणता व्यक्तिके समान जातिसे भी नियत होती है । यदि कारणता
जातिनियत न मानी जाय, अर्थात् कारणतावच्छेदक कोई जाति न मानी
जाय, तो "अमुक कार्य अमुक व्यक्तिके द्वारा किया गया है" यह भी
निश्चय करना असंभव हो जायगा । क्योंकि क्षणका या अनागतादि
क्षणिकव्यक्तिका ज्ञान ही कठिन है । ऐसी स्थितिमें सम्पूर्ण जगत् चेष्टा-
रहित हो जायगा । क्योंकि कारणताका ज्ञान नहीं होनेसे वस्तुओंमे इष्ट-
साधनता या अनिष्टसाधनताका ज्ञान नहीं होगा तथा उसके बिना प्रवृत्ति

३५० आत्मतत्त्वविवेके
जगज्जायेत, आकस्मिकञ्च कार्यस्य तादृशत्वमापद्येत । तथा च
न नियम उपलभ्येत५ । नापि प्रतिसन्ताननियत: (शक्तिविशेष:),
विशेषाभावात् ।
अस्तु वैजात्यमिति चेन्न, अनुपलब्धिबाधितत्वात् । न हि
या निवृत्ति कुछ भी नहीं हो सकेगी । एव कारणकी नियत जाति नहीं
माननेपर कार्यकी नियतजातीयता भी आकस्मिक (निर्मूल) हो जायगी ।
ऐसी स्थितिमें "धूमजातीय वह्नि जातीयका कार्य (जन्य) है" यह नियम
नहीं बन सकेगा । आशय यह है कि कारण और कार्यकी नियत-
जाति अवश्य माननी होगी । अत: प्रतिसन्धानके प्रति भी बुद्धित्वरूप
से ही कारणता माननी पडेगी । इसप्रकार शिष्याचार्यके बुद्धियोंमें
भी बुद्धित्वजातिके होनेसे परस्पर प्रतिसन्धातृ-प्रतिसन्धेयभाव होने
लगेगा ।
यह भी नहीं कहा जा सकता कि—उक्त शक्तिविशेष प्रतिसन्तान-
नियत है । अर्थात् कार्यकारणभाव (उपादानोपादेयभाव) अथवा
प्रतिसन्धातृप्रतिसन्धेयभाव न प्रतिक्षण (प्रतिव्यक्ति) नियत है और न
जातिनियत है, किन्तु प्रत्येक बुद्धि-सन्तान (बुद्धिधारा) मे अलग अलग
है । इसलिये आचार्यके नीलविषयक बुद्धिसन्तानसे शिष्यका नील-
विषयक बुद्धिसन्तान दूसरा ही है । अत: शिष्याचार्यके बुद्धिसन्तानोंमें
न उपादेयोपादानभावका और न प्रतिसन्धातृप्रतिसन्धेयभावका ही प्रसङ्ग
होगा—क्योंकि आचार्यके नीलबुद्धिसन्तानसे शिष्यके नीलबुद्धिसन्तानमें
पार्थक्यकी नियामिका कोई भी विशेषता नहीं है । ज्ञानत्व या सन्तानत्व
तो दोनोंकी बुद्धियोंमें समान ही है । इसप्रकार आचार्यबुद्धिका प्रति-
सन्धान शिष्यको भी होना चाहिये—यह आपत्ति क्षणिकविज्ञानवादमें
यथापूर्व स्थिर ही रह गयी ।
यदि कहो कि—वैजात्य ही दोनोंमें विशेषताके रूपमें है । अर्थात्
वैजात्य एक जातिविशेष है, जो भिन्न भिन्न बुद्धिसन्तानोंमे भिन्न भिन्न
है—तो यह भी नहीं कह सकते । क्योंकि उस प्रकारकी कोई जाति
५ उपपद्यते इति १ पु० पा०

अनुपलम्भवाद. ३५१
शिष्याचार्यनीलधियोर्मात्रयाऽपि जातिकृतं विशेषमुपलभामहे ।
अदृश्यत्वादयमदोष इति चेन्न, दृश्यसमवायिन्या जातेरदृश्यत्वा-
नुपपत्तेः । उपपत्तौ वा धूमादावपि अवकाशप्रसङ्गात् । तथा
चावान्तरसत्त्ववदवान्तरधूम एव वह्नेः कार्यः स्यात् इति शङ्का-
कलङ्कितत्वात् न (च) धूमसामान्यमग्निं गमयेत् ।
एवमेतत्, आद्यस्यैव तथाभावादिति चेन्न, तत्रापि शङ्काया-
उपलब्ध नहीं होती है । कारण, शिष्य और आचार्यकी नीलविषयक-
बुद्धियोंमें लेशमात्र भी जातिकृत-विशेषता अर्थात् वैजात्यको हम नहीं
पाते हैं । यदि कहो कि—दृश्य वस्तु ही अनुपलब्धिके कारण बाधित
हो जाती है । यहाँपर शिष्याचार्य बुद्धियोंमें जो वैजात्य है, वह
अदृश्य है, इसलिये अनुपलब्धिके कारण वह बाधित नहीं हो सकता
है—तो ऐसा नहीं कह सकते । क्योंकि दृश्यमें समवायसम्बन्धसे रहने
वाली जाति कभी भी अदृश्य नहीं हो सकती है । कारण, दृश्यवर्ती
जाति यदि अदृश्य हो तो धूम आदिमें भी अदृश्यजाति रहने लगेगी ।
ऐसी स्थितिमें क्षणिकविज्ञानरूप अवान्तर आत्माके समान कोई अवान्तर
धूम ही वह्निका कार्य होगा—ऐसी आशङ्का उठ जानेसे धूमसामान्यसे
अग्निसामान्यको अनुमिति नहीं हो सकेगी । अर्थात् जैसे, कारणभूत
दृश्यज्ञानोंमे प्रतिसन्धानकी प्रयोजिका अदृश्यभूत अवान्तर जाति मानते
हो, वैसे ही धूमादि दृश्यकार्योंमे भी वह्निजन्यतावच्छेदिका किसी अवा-
न्तरजातिकी संभावना होनेके कारण धूमसामान्य वह्निसामान्यका कार्य
नहीं हो सकेगा और उस धूमसामान्यसे वह्निसामान्यका अनुमान भी
नहीं हो सकेगा ।
यदि कहो कि—ऐसी ही बात है । अर्थात् अवान्तर-जातिविशेषसे
युक्त धूमविशेषसे ही अग्निका अनुमान होता है न कि धूमसामान्यसे ।
क्योंकि आद्यक्षणवाला धूम ही अग्निसे जन्य है न कि सभी धूम । उत्तर-
क्षणवर्ती धूम तो बौद्धमतमे धूमजन्य ही माना गया है—तो धूममें भी
वह शङ्का वैसे ही अवस्थित रहेगी । अर्थात् उसमें भी किसी अवान्तर
जातिकी शङ्का होनेसे वह भी अग्निका अनुमापक नहीं हो सकेगा ।

३५२ आत्मतत्त्वविवेके

स्तदवस्थत्वात् । तस्मात् कारणस्य वैजात्ये प्रमाणसिद्धे कार्यस्य
सौसादृश्येऽप्यवान्तरजातिभेदः कल्प्यते, हेतुवैजात्यस्य फलवैजा-
त्यं प्रति प्रयोजकत्वात्, अप्रयोजकत्वे तस्याकस्मिकत्वप्रसङ्गात् ।
कारणसाजात्येऽपि कार्यस्य वैजात्यं सहकारिवैजात्ये पर्यवस्यतीति
युक्तमुत्पश्यामः ।
अन्यथा प्रकृते परलोकोऽपि न सिध्येत् । अचेतनोपादा-
नकमपि ज्ञानमवान्तरजातीयं स्यात्, अचेतनमप्यवान्तरजातीय
इसलिये यदि कारणमे वैजात्य प्रमाणद्वारा सिद्ध हो तो कार्यमे
पूर्ण सादृश्य रहनेपर भी अवान्तरजातिभेदकी कल्पना की जाती है ।
क्योंकि कारणगत वैजात्य कार्यगत वैजात्यके प्रति प्रयोजक होता है ।
यदि कारणवैजात्यको कार्यवैजात्यका प्रयोजक न माना जाय तो
कार्यगत वैजात्य आकस्मिक हो जायगा, जो ठीक नहीं है। यदि तो
कारणमे साजात्य होनेपर भी कार्यमें वैजात्य दीख पड़े अर्थात् सजातीय
कारणसे भी विजातीय कार्य उत्पन्न हो तो वहा सहकारियोंके वैजात्यके
कारण वैसा होता है, यह मेरी कल्पना बिल्कुल ठीक है ।
अन्यथा, कारणवैजात्य होनेपर ही यदि कार्यवैजात्यकी कल्पना न की
जाय तथा कार्यवैजात्यके प्रति कारणवैजात्यको प्रयोजक न माना जाय
तो परलोककी भी सिद्धि न हो सकेगी । अर्थात् प्रमाणके बिना ही
यदि वैजात्यकी कल्पना करके कार्यकारणभाव माना जाय तो जन्मान्तर
स्वरूप परलोक भी सिद्ध न हो सकेगा । क्योंकि अनियमके कारण
इसी जन्ममें अकस्मात् ज्ञान सन्तान (ज्ञानधारा) का विश्राम हो जा
सकता है । ऐसी स्थितिमे अविच्छिन्नरूपसे ज्ञानधाराकी परम्पराके
भविष्यमें भी जारी रहनेके कारण आपके द्वारा माना गया जन्मान्तर-
ग्रहणस्वरूप परलोक भी कैसे सिद्ध हो सकेगा ? मूलोक्त 'अपि' शब्दसे
सामान्यव्याप्तिके आधारपर होनेवाले अनुमानकी भी असिद्धि सूचित
होती है ।
एव, उक्त अनियमकी दशामे कोई ऐसा भी विलक्षण ज्ञान सम्भव
होने लगेगा, जो ज्ञानरूप उपादानकारणसे न उत्पन्न होकर अचेतन
घटादिरूप उपादानकारणसे उत्पन्न होता हो। इसी प्रकार अचेतन कोई

ज्ञानोपादानं भवेत्, दृश्यजात्यभेदेऽपि किञ्चिदेव निमित्तं भविष्य-
तीति शङ्कायाः समुत्थापयितुं शक्यत्वादिति ।
अस्त्व तर्हि सहकारिभेदान्नियम इति चेत् , स एवैकः कर्तेति
गीयते । अथैक एव कर्ता न तु तादृक्सहकारिपरम्परेति कुतो
विशेषादिति चेत्, (न,) तत्कर्तृकत्वं भिन्नकर्तृकेभ्यो व्यावर्तते न तु
तादृक्सहकारित्वमित्यतो विशेषात् । कुतश्चिदेवमपि स्यादिति
विजातीय घटादि भी कपालरूप उपादानकारणसे न पैदा होकर ज्ञान-
रूप उपादानकारणसे पैदा होने लगेगा । एव, दृश्यमान धूमत्व-जातिके
एक होनेपर भी कोई धूम अग्निसे होगा और कोई किसी अन्यसे
होगा—ऐसी आशङ्का बराबर उठायी जा सकती है, तथा कभी भी धूमसे
वह्निका अनुमान नहीं हो सकेगा ।
यदि कहो कि—सहकारि-विशेष ही प्रतिसन्धानका नियामक रहे
तथा शिष्याचार्यकी बुद्धियोंमें उस सहकारि-विशेषके नहीं रहनेके कारण
अतिप्रसङ्ग भी नहीं होगा—तो वह सहकारि-विशेष ही तो एक कर्ता
(आत्मा) कहा जाता है। अर्थात् वह सहकारि-विशेष ही पूर्वापर
बुद्धियोंका एक प्रतिसन्धाता (प्रत्यभिज्ञान करनेवाला) आत्मा है।
यदि पूछो कि—ऐसा क्यों माना जाय कि एक ही कर्ता पूर्वसे लेकर
अन्ततक प्रतिसन्धानकर्ताके रूपमें स्थित रहता है न कि वैसे सहकारियों
की परम्परा जारी रहती है—तो यह इस कारण माना जाता है कि
पूर्वापर बुद्धियोंका एक कर्ता माननेपर ही भिन्न कर्त्ताओंकी व्यावृत्ति हो
सकेगी न कि वैसे सहकारियोंकी परम्पराको कर्ता माननेपर । अर्थात्
यदि भिन्न-भिन्न सहकारियोंकी परम्परा ही पूर्वापर बुद्धियोंका कर्ता
होकर उनका प्रतिसन्धान (स्मरण) करनेवाली हो तो चैत्रने जिसे
देखा है, उसका स्मरण मैत्रको भी हो जाय । किन्तु ऐसा नहीं होता
है। इसीकारण एक ही कर्ता माना गया है, सहकारियोंकी परम्परा-
को नहीं।
यदि कहो कि—एक कर्ताके न माननेपर भी किसी विशेषताके कारण
ही तथाविध सहकारियोंकी परम्पराको प्रतिसन्धानका नियामक मानने-
१. सहकारित्वपरम्परेति २ पु० पा०
२३

चेत्, ननु स एव विशेषश्चिन्त्यते । -
स च१ तत्स्वभावत्वं वा, तज्जातीयत्वं वा, तत्सहकारित्वं
वा, तादृक्सहकारित्वं वेत्यतो नातिरिच्यते । तत्र प्रथमोऽसंभवी ।
द्वितीयोऽतिप्रसञ्जकः । चतुर्थे नियामकाभावः । ततस्तृतीय एव
परिशिष्यते, गत्यन्तराभावादिति ।
अथवा सम्भवन्नपि नायमुपाधिः, तत्र तावन्मात्रस्यानिवन्ध-
पर भी शिष्याचार्य बुद्धियों में या चैत्रमैत्रकी बुद्धियोंमें अतिप्रसङ्ग नहीं
होगा—तो उस विशेषताका ही यहाँ विचार किया जा रहा है कि वह
विशेषता क्या वस्तु है ?
क्या पूर्वापर बुद्धियोंका एकस्वभावका होना विशेषता है ? या एक
जातीय होना विशेषता है ? या बुद्धिसन्तानके साथ-साथ एक-एक
सहकारिकी अपेक्षा होना विशेषता है ? अथवा उस निश्चित सहकारीकी
जातिका होना वह विशेषता है ? क्योंकि इससे अतिरिक्त कोई विशेषता
नहीं हो सकती है ।
इनमें प्रथमपक्ष असम्भव है । क्योंकि अत्यन्त भिन्न पूर्वापर-
बुद्धियोंका एक स्वभाव नहीं हो सकता है । द्वितीयपक्षमें अतिप्रसङ्ग
दोष आ जायगा । क्योंकि शिष्य और आचार्यकी बुद्धिया भी एक
जातिकी हैं इसलिये आचार्यकी बुद्धिका स्मरण शिष्यको भी होने
लगेगा । चतुर्थपक्षमे कोई नियामक नहीं है । अर्थात् जिस सहकारीके
कारण चैत्रको अपनी पूर्वापर बुद्धियोंका प्रतिसन्धान होता है, उस
जातिका सहकारी मैत्रको भी सम्भव है, इसलिये चैत्रके देखेका मैत्रको
भी स्मरण होने लगेगा । इसलिये तृतीय ही पक्ष बच जाता है !
क्योंकि उसके सिवाय अन्यगति नहीं है । अर्थात् प्रतिसन्धानके
नियामकके रूपमे बुद्धिसन्तानोंसे भिन्न एक सहकारी मानना होगा, जो
मेरे मतानुसार प्रतिसन्धानकर्ता आत्मा है ।
अथवा यदि बुद्धिसन्तानोंमें परस्पर उपादानोपादेयभाव सम्भव भी
हो तो भी यह प्रतिसन्धानका प्रयोजक नहीं हो सकता है । क्योंकि

१ न च इति १ पु० पा०

तन्मात्रनिबन्धनमिति"?
Wait! Let's check:
"यदन्वयेऽपि यस्यानन्वयः, तत् तन्मात्रनिबन्धनम्" -> "यस्यानन्वयस्तत्तन्मात्रनिबन्धनम्"!
If it is: "यस्यानन्वयस्तत्तन्मात्रनिबन्धनम्":
How was it typeset?
Look at line 6:
यस्यानन्वयस्तत्ता-
Line 7:
न्मात्रनिबन्धनमिति ।
Wait! Look at:
त - त् - ता - / न् - मा - त्र
Why would there be "ता" and "न्"?
Wait, is it "स्तत्ता-"?
Could line 6 be:
यस्यानन्वयस्तत्त्वा-? No.
Wait, let's look at the image at 200%:
Line 6:
यस्यानन्वयस्तत्ता-
Wait, look at the letter between 'य' and the hyphen:
Is it 'स्तत्ता'?
Wait:
स् (half s)
त (ta)
त् (half t)
त (ta)
ा (aa)
hyphen (-)
Wait, look at line 7 first letter:
Could line 7 be:
न्मात्रनिबन्धनमिति ।?
Wait, look at the first letter of line 7:
It is: व? No, look at the shape:
A

३५६ आत्मतत्त्वविवेके
प्रतिसन्धत्ते, न तु सत्यं तत्प्रतिसन्धानमतो न तावन्मात्रा-
देक१कर्त्तृत्वसिद्धिरिति चेत्, तत् किं सर्वज्ञस्यापि ? आहार्यो न
दोषावह इति चेत्, न, निबन्धनाभेदेऽपि कथमेक आहार्योऽन्यस्तु
स्वरसवाहीति वाच्यम् ।
भेददर्शनादर्शनाभ्यामिति चेन्न, प्रवृत्तिविज्ञानानां भेदस्या-
सर्वज्ञैरपि दर्शनात् । विषया एव भिन्नाः प्रतिभान्ति न बुद्धय
इति चेन्न, तासामपि भेदनिश्चयात्, विषयभेदाप्रथनेऽपि ज्ञाना-
यदि कहो कि—सर्वज्ञ अपने पूर्वापर ज्ञानोंमे एककर्त्तृत्वका प्रति
सन्धान तो अवश्य करता है, किन्तु यह प्रतिसन्धान वास्तविक नहीं है ।
अत केवल प्रतिसन्धानके आधारपर एक स्थिर कर्ताकी सिद्धि नहीं हो
सकती है—तो क्या सर्वज्ञको भी विपर्यय (मिथ्याज्ञान) होता है ?
यदि कहो कि—सर्वज्ञको अन्य लोगोंके समान स्वाभाविक भ्रमात्मक
ज्ञान नहीं होता है किन्तु आहार्य (इच्छापूर्वक) विपर्ययज्ञान होनेमे
कोई दोष नहीं है—तो यह नहीं कह सकते । क्योंकि समान प्रयोजक
होनेपर भी क्यों किसी का प्रतिसन्धान आहार्य होगा और दूसरेका
स्वभावत भ्रमात्मक होगा ? यह तुम्हें बताना चाहिये ।
यदि कहो कि—असर्वज्ञ व्यक्ति बुद्धियोंका भेद नहीं जानता है,
इसलिये उसका प्रतिसन्धान भ्रमात्मक है तथा सर्वज्ञ व्यक्ति बुद्धियोंका
भेद समझता है, इसलिये उसका अभेद प्रतिसन्धान जानबूझकर होनेके
कारण आहार्य होता है—तो यह नहीं कह सकते । क्योंकि नीलपीतादि
विषयक प्रवृत्तिविज्ञानोंका भेद तो असर्वज्ञ व्यक्ति भी जानते हैं ।
यदि कहें कि—असर्वज्ञोंको नीलपीतादि विषयोंमें ही भेदका भान
होता है, बुद्धियोंमें नहीं—तो ऐसी बात नहीं है । क्योंकि बुद्धियों
में भी भेदका निश्चय होता ही है । अन्यथा “अज्ञासिषम् जानामि
ज्ञास्यामि” इसप्रकार कोई बुद्धि अतीत, कोई वर्तमान, तथा कोई
अनागत नहीं प्रतीत होती । बल्कि धारावाहिक बुद्धि स्थलमे विषय
भेदकी प्रतीति नहीं होनेपर भी ज्ञानोंमें भेदकी प्रतीति होती है । ऐसे
ही “प्रभाद्वारा जिसका अनुमान किया था, उसीको देख रहा हूँ और
१ न्मात्रादनेकवत् इति १ पु० पा०

अनुपलब्धवादः ३५७
भ्यासदर्शनात् । यदि च भेदग्रहेऽपि बुद्धित्वामात्रेण तदग्रहोऽ-
भेदारोप उपपद्यते,१ पार्थिवतया वृक्षात् काष्ठं, काष्ठादङ्गारस्ततो२
भस्माप्यभेदेन प्रतिसन्धीयेत, न चैवम् ।
स्यादेतत् , आलयभेदाग्रहात् प्रतिसन्धानमिति चेत्, न, स
ह्याहमास्पदं प्रवृत्तिसन्तानादन्य एव वा स्यात् ? तदन्तःपाति-
कादाचित्कानेकाहंप्रत्ययरूपो वा ? न तावदाद्यः, न ह्यहमहि-
मिकया मिथः स्वतन्त्रं सन्तानद्वयमनुभूयते । सत्यपि वा परस्पर-
मनुपादोपादेयभावान्न परस्परं प्रत्याकलितार्थानुसन्धानबन्धः ।
देखूँगा” इत्यादि स्थलोंमे विषयभेद तो नहीं भासित होता किन्तु
ज्ञानोंका भेद स्पष्ट ही भासित होता है ।
यदि कहो कि-उक्त बुद्धियोंमे भेदग्रह होनेपर भी बुद्धित्वेन
रूपेण भेद अगृहीत है, इसीलिये वहाँ असर्वज्ञोंको होता हुआ अभेद्-
प्रतिसन्धान आरोपित अर्थात् भ्रमात्मक है-तो यदि बुद्धित्व-सामान्यके
कारण बुद्धियोंमें अभेदारोप हो तो पार्थिवत्व-सामान्यके कारण वृक्षसे
काठ, काठसे अङ्गार तथा अङ्गारसे भस्म भी अभिन्नरूपमे भासित होना
चाहिये, किन्तु ऐसा नहीं होता है ।
अस्तु, विषयभेदसे प्रवृत्तिविज्ञानोंमें भेदग्रह भले ही हो किन्तु
“अहम्’ इत्याकारक निर्विषयक आलयविज्ञानोंमें भेदका अग्रह होनेसे
भ्रमात्मक अभेद-प्रतिसन्धान हो जायगा-तो ऐसा भी नहीं कह सकते ।
क्योंकि अहमास्पद वह आलयविज्ञानसन्तान प्रवृत्तिविज्ञानसे भिन्न ही
है ? या प्रवृत्तिविज्ञानसन्तानके अन्तर्गत ही कदाचित् होनेवाला अनेक
अहम्इत्याकारक-प्रत्यय ( प्रतीति ) रूप है ? इन दोनों पक्षोंमें आद्य पक्ष
नहीं हो सकता । क्योंकि स्पर्द्धाके साथ आपसमें स्वतन्त्र द्विविध विज्ञान-
सन्तानोंका अनुभव नहीं होता है । यदि स्वतन्त्ररूपसे दो विज्ञानसन्तान
( आलयविज्ञानसन्तान और प्रवृत्तिविज्ञानसन्तान ) हों भी तथापि उन
दोनोंमें परस्पर उपादानोपादेयभाव नहीं होनेसे एक दूसरेके द्वारा ज्ञात-
विषयका अनुसन्धान ( प्रतिसन्धान या स्मरण ) एक दूसरेको नहीं हो
१. उपयुज्यत इति १ पु० पा० २. तस्मादिति मणोरथसम्मत. पाठः ।

३५८ आत्मतत्त्वविवेके
तथात्वेऽपि वा चैत्रमैत्रादिष्वपि प्रसङ्गः। उभयोर्वा उभयोपा-
दानत्वे एकमप्यनेकाश्रयमिति किमपराद्धमवयविसंयोगा-
दिभिः ?
न चालयविज्ञानोपात्तं प्रवृत्तिविज्ञानं न किञ्चिदुपादत्त इति
युक्तम्, तथात्वे निमित्ततामपि न यायात्, उपादानत्वव्याप्त-
सकता। यदि हो तो चैत्र-मैत्रादिमें भी अतिप्रसङ्ग हो जायगा। अर्थात्
चैत्रद्वारा दृष्ट पदार्थका मैत्रको भी स्मरण होने लगेगा।
उक्त अनुसन्धानकी उपपत्ति के लिये यदि दोनों विज्ञानोंमें परस्पर
उपादानोपादेयभाव मानो अर्थात् प्रवृत्तिविज्ञान आलयविज्ञानका उपादान
कारण हो और आलयविज्ञान भी प्रवृत्तिविज्ञानका उपादानकारण हो
तो एकको भी यहाँ अनेकमें आश्रित मान ही लिया तो फिर अवयवीने
और संयोगने क्या अपराध किया है कि अवयवीको अनेक अवयवोंमें
तथा संयोगको अनेक संयोगी-द्रव्यमे तुम आश्रित नहीं मानते। क्योंकि
उक्त मान्यताके अनुसार प्रवृत्तिविज्ञानसन्तानके प्रति प्रवृत्तिविज्ञान तो
उपादानकारण है ही, आलयविज्ञानको भी उपादानकारण मान रहे हो।
इस प्रकार एक प्रवृत्तिविज्ञानसन्तान प्रवृत्तिविज्ञान और आलयविज्ञान
उभयपर आश्रित हो गया। ऐसे ही आलयविज्ञान भी आलयविज्ञान
और प्रवृत्तिविज्ञान उभयपर आश्रित हो जाता है।
यह भी कहना युक्त नहीं है कि--आलयविज्ञानका उपादेय (कार्य)
प्रवृत्तिविज्ञान किसीके प्रति उपादान कारण नहीं होता है। अर्थात्
प्रवृत्तिविज्ञान आलय-विज्ञानका उपादेय ही होता है, उपादानकारण तो
किसीका भी नहीं होता, न प्रवृत्तिसन्तानका और न आलयसन्तानका।
अतः एक अनेकाश्रित नहीं हुआ-तो वैसा होनेपर वह निमित्तकारण भी
नहीं हो सकेगा। क्योंकि तुम्हारे मतानुसार उपादान ही निमित्त हो
सकता है।
यदि बिना उपादान हुए भी निमित्तकारण रहे तो केवल निमित्तता-
मात्रका अनुभव करके बिना किसी उपादेयको पैदा किये ही कोई
प्रवृत्तिविज्ञान निवृत्त (नष्ट) हो जायगा और उसी दृष्टान्तसे सभी
प्रवृत्तिविज्ञान बिना कुछ पैदा किये ही नष्ट हो जायेंगे। इस प्रकार सभी

अनुपलब्धवादः ३५९

त्वान्निमित्ततायाः। अन्यथा निमित्ततामात्रमुपगम्य एकस्य निवृत्तौ
सर्वसन्तानोच्छेदः, अविशेषात्। ओमिति ब्रुवतश्चरमक्षणानाम-
किञ्चित्करणे शक्तिविहतेरसत्त्वप्रसङ्गः। तथा च पूर्वक्षणानाम-
पीत्यनेन पर्यायेणाकिञ्चित्करं जगदापद्येत इति साधु कार्यकारण-
भावः प्रतिसन्धाननिबन्धनं समर्थितः स्यात्। तस्मादन्यदेव
निमित्तं किञ्चिदुपाददीत, तथा च न प्रतिसन्धानमपूर्वानन्तसन्तान-

विज्ञान-सन्तानोंका उच्छेद हो जायगा। क्योंकि कोई नियामक नहीं है।
एवं, इसका भी कोई नियामक नहीं है कि केवल प्रवृत्तिविज्ञान ही
निमित्तमात्र बनकर रह जायगा अन्य उपादानजातीय नहीं। अर्थात्
नियामक नहीं होनेसे सभी उपादानजातीय कपालादि वस्तु बिना कुछ
पैदा किये ही केवल निमित्ततामात्रका अनुभव करके नष्ट हो जायेंगे,
जैसे कि आपका प्रवृत्तिविज्ञान बिना कुछ पैदा किये ही केवल निमित्त
बनकर ही नष्ट हो जाता है। इसप्रकार विज्ञान ही नहीं, सभी
कार्यसन्तानोंका उच्छेद हो जायगा। क्योंकि निरुपादानक कार्योत्पाद
असम्भव है।
इसे यदि 'ओम्' कहते हुए स्वीकार करो तो अन्तिम क्षण कुछ पैदा
नहीं करनेके कारण अर्थक्रियाशक्तिसे रहित होकर असत् हो जायगा।
अर्थात् अन्तिम क्षण उपादान तो नहीं ही हुआ, निमित्त भी नहीं हो
सकेगा। क्योंकि उपादानसे उत्पन्न होनेवाले कार्यमें ही निमित्तकी
अपेक्षा होती है। इसलिये अन्तिम-क्षण उपादानत्व निमित्तत्व उभय-
विहीन होनेसे सर्वथा अर्थक्रियाशक्तिरहित होकर असत् हो गया। और
उसी दृष्टान्तसे उसके पूर्व-पूर्व क्षण भी अर्थक्रियाशक्तिसे रहित होकर
असत् हो जायेंगे। इस प्रकार एक-एक कर सम्पूर्ण जगत् अकिञ्चित्कर
(कुछ न करनेवाला) बन जायगा। अर्थात् संसारसे कार्यकारणभाव
ही उठ जायगा। इसप्रकार आपने कार्यकारणभावको प्रतिसन्धानके
प्रति अच्छा नियामक सिद्ध किया।
इसलिये निमित्तताके अनुरोधसे प्रवृत्तिविज्ञानसे अतिरिक्त किसी
दूसरे ही ज्ञानको आलयविज्ञान अपना उपादेय बनायेगा। इस तरह
पुनः प्रतिसन्धान नहीं बन सकेगा। अर्थात् प्रवृत्तिविज्ञानके साथ