मूलमध्यमककारिका (आचार्य नागार्जुन - चन्द्रकीर्ति प्रणीत प्रसन्नपदा व्याख्या सहित)

[पृष्ठम् २८२]

२८२ मध्यमदिशास्त्रे पञ्चमं परिशिष्टम् ।
किं चान्यत् ।
हेतोस्ततो न सिद्धिर्निःस्वाभाव्यात् कुतो हि ते हेतुः ।
निर्हेतुकस्य सिद्धिर्न चोपपन्नास्य तेऽर्थस्य ।। १७ ।।
निःस्वभावाः सर्वभावा इत्येतस्मिन्नर्थे ते हेतोरसिद्धिः । किं कारणम् ? निःस्वभावत्वाद्धि
सर्वभावानां शून्यत्वान्न ततो हेतुर्यतः, असति हेतौ निर्हेतुकस्यार्थस्य शून्याः सर्वभावा इति कुत
एव प्रसिद्धिः ?
तत्र यदुक्तं शून्याः सर्वभावा इति, तन्न । किं चान्यत् ।
यदि चाहेतोः सिद्धिः स्वभावविनिवर्तनस्य ते भवति ।
स्वाभाव्यस्यास्तित्वं ममापि निर्हेतुकं सिद्धम् ।। १८ ।।
अथ मन्यसे—नैर्हेतुकी सिद्धिः, निःस्वभावत्वस्य भावानामिति । यथा तव स्वभावविनिवर्तनं
निर्हेतुकं सिद्धम्, तथा ममापि स्वभावसद्भावोऽपि निर्हेतुकः सिद्धः ।।
अथ हेतोरस्तित्वं भावनैःस्वाभाव्यमित्यनुपपन्नम् ।
लोके नैःस्वाभाव्यान्न हि कश्चन विद्यते भावः ।। १९ ।।
इह यदि [ भावानां नैःस्वाभाव्यस्य ] हेतोरस्तित्वं मन्यसे, निःस्वभावाः सर्वभावा इति,
तदनुपपन्नम् । किं कारणम् ? न हि लोके निःस्वभावः कश्चिद् भावोऽस्ति ।।
किं चान्यत् ।
पूर्वं चेत् प्रतिषेधः पश्चात् प्रतिषेध्यमिति च नोपपन्नम् ।
पश्चादनुपपन्नो युगपच्च यतः स्वभावोऽसन् ।। २० ।।
इह पूर्वं चेत् प्रतिषेधः, पश्चाच्च प्रतिषेध्यम्, निःस्वाभाव्यं नोपपन्नम् । असति हि
प्रतिषेध्ये कस्य प्रतिषेधः ? अथ पश्चात् प्रतिषेधः, पूर्वं प्रतिषेध्यमिति च नोपपन्नम् । सिद्धे हि
प्रतिषेध्ये किं प्रतिषेधः करोति ? अथ युगपत् प्रतिषेधप्रतिषेध्ये, तथापि न प्रतिषेधः
प्रतिषेध्यस्यार्थस्य कारणं प्रति, न प्रतिषेध्यः, न प्रतिषेध्यस्य च । यथा युगपदुत्पन्नयोः शश-
विषाणयोः नैव दक्षिणं सव्यस्य कारणम्, सव्यं वा दक्षिणस्य कारणं भवतीति ।।
तत्र यदुक्तं निःस्वभावाः सर्वभावा इति, तन्न । अत्रोच्यते—यत् तावद् भवतोक्तम्—
सर्वेषां भावानां सर्वत्र न विद्यते स्वभावश्चेत् ।
त्वद्वचनमस्वभावं न निवर्तयितुं स्वभावमलम् ।।
इति, अत्र ब्रूमः—
हेतुप्रत्ययसामग्र्यां पृथग्भावेऽपि मद्वचो न यदि ।
ननु शून्यत्वं सिद्धं भावानामस्वभावत्वात् ।। २१ ।।
यदि मद्वचो हेतुः नास्ति, महाभूतेषु संप्रयुक्तेषु विप्रयुक्तेषु वा प्रत्ययेषु नास्ति, उरःकण्ठोष्ठ-
जिह्वादन्ततालुनासिकामूर्धप्रभृतिषु प्रयत्नेष्वपि नास्ति, नोभयसामग्र्यामस्ति, हेतुप्रत्यय-
सामग्रीविनिर्मुक्तं पृथग् ( न ) वास्ति । तस्मान्निःस्वभावाः, निःस्वभावत्वाच्छून्यम् । एवं ननु
शून्यत्वं सिद्धं निःस्वभावत्वादस्य मदीयवचसः । यथा चैतन्मद्वचनं निःस्वभावत्वाच्छून्यम्, तथा
सर्वभावा निःस्वभावत्वाच्छून्यमिति ।।

[पृष्ठम् २८३]

विग्रहव्यावर्तनी । २८३
यद् भवतोक्तम् — त्वदीयवचसः शून्यत्वात् शून्यता सर्वभावानां नोपपद्यते इति, तन्न ।
किं चान्यत् ।
यश्च प्रतीत्य भावो भावानां शून्यतेति सा ह्युक्ता ।
यश्च प्रतीत्य भावो भवति हि तस्यास्वभावत्वम् ।। २२ ।।
शून्यतार्थं च भवान् भावानामनवसाय शून्यताधर्ममज्ञात्वा प्रवृत्त उपालम्भं वक्तुम् ।
त्वद्वचनस्य शून्यत्वात् त्वद्वचनस्य निःस्वभावत्वादेवं त्वद्वचनेन निःस्वभावेन भावानां स्वभाव-
प्रतिषेधो नोपपद्यत इति । इह हि यः प्रतीत्य भावानां भावः, सा शून्यता । कस्मात् ?
निःस्वभावत्वात् । ये हि प्रतीत्य समुत्पन्ना भावास्ते न सस्वभावा भवन्ति, स्वभावाभावात् ।
कस्मात् ? हेतुप्रत्ययापेक्षत्वात् । यदि हि स्वभावतो भावा भवेयुः, प्रत्याख्यायापि हेतुं प्रत्ययं च
भवेयुः । न चैवं भवन्ति । तस्मान्निःस्वभावाः, निःस्वभावत्वाच्छून्या इत्यभिधीयन्ते । एवं मदीयपि
वचनं प्रतीत्यसमुत्पन्नत्वान्निःस्वभावम्, निःस्वभावत्वात् शून्यमिति उपपन्नम् । यथा च प्रतीत्य-
समुत्पन्नत्वात् स्वभावशून्या रथपटघटादयः स्वेषु स्वेषु कार्येषु काष्ठाहरणमृत्तिकाहरणे मधूदकपयसां
धारणे शीतवातातपपरित्राणप्रभृतिषु वर्तन्ते, एवमिदं मदीयवचनं प्रत्ययसमुत्पन्नत्वात् निःस्वभावं
निःस्वभावत्वप्रसाधनं प्रत्ययभावानां वर्तते ।।
तत्र यदुक्तम्—निःस्वभावत्वात् त्वदीयवचनस्य शून्यत्वम्, शून्यत्वात् तस्य च तेन सर्व-
भावस्वभावप्रतिषेध उपपन्न इति, तन्न । किं चान्यत् ।
निर्मितको निर्मितकं मायापुरुषः स्वमायया सृष्टम् ।
प्रतिषेधयेत यद्वत् प्रतिषेधोऽयं तथैव स्यात् ।। २३ ।।
यथा निर्मितकः [ निर्मितकं ]पुरुषमन्यशास्तस्तु कश्चिद्रथेन वर्तमानं प्रतिषेधयेत, माया-
कारण वा सृष्टो मायापुरुषोऽन्यं मायापुरुषं कस्मिंश्चिदर्थे वर्तमानं प्रतिषेधयेत् । तत्र यो निर्मितकः
पुरुषः प्रतिषिध्यते, स शून्यः, यः प्रतिषेधयति सोऽपि शून्यः । योऽपि मायापुरुषः प्रतिषिध्यते,
सोऽपि शून्यः, यः प्रतिषेधयः, सोऽपि शून्यः । मायापुरुषो यः प्रतिषेध्यः, सोऽपि शून्यः । यः
प्रतिषेधः, सोऽपि शून्यः । एवमेव मद्वचनेन शून्येन सर्वभावानां सर्वभावस्वभावशून्येन स्वभाव-
प्रतिषेध उपपन्नः ।।
तत्र यद् भवतोक्तम् — शून्यत्वात् त्वद्वचनस्य सर्वभावस्वभावप्रतिषेधो नोपपन्न इति,
तन्न । तत्र यः षट्कोतिको वाद उक्तः, स एवं प्रतिविद्धः । नैव ह्येवं सति न सर्व-
भावान्तर्गतं मद्वचनं नास्ति शून्यं नापि सर्वभावा अशून्याः ।
यत् पुनर्भवतोक्तम्—
अथ सस्वभावमेतद् वाक्यं पूर्वा हता प्रतिज्ञा ते ।
वैषमिकत्वं तस्मिन् विशेषहेतुश्च वक्तव्यः ।।
इति, अत्रापि ब्रूमः —
न स्वाभाविकमेतद् वाक्यं तस्मान्न वादहानिर्मे ।
नास्ति च वैषमिकत्वं विशेषहेतुश्च न निगद्यः ।। २४ ।।

न तान्मम वचनं प्रतीत्यसमुत्पन्नत्वात् स्वभावोपपन्नं यथा पूर्वमुक्तम् । स्वभावानुप-
पन्नत्वात् शून्यम् । यस्माच्च इदमपि मद्वचनं शून्यम्, शेषा अपि सर्वभावाः शून्याः, तस्मान्नास्ति
वैषमिकत्वम् । यदि हि वयं ब्रूमः- इदं वचनमशून्यम्, शेषाः सर्वभावाः पुनः शून्याः इति, ततो
वैषमिकत्वं स्यात् । न चैतदेवम् । तस्मान्न वैषमिकत्वम् । यस्माच्च वैषमिकत्वं न संभवति-
इदं वचनमशून्यम्, शेषाः पुनः सर्वभावाः शून्या. इति, तस्मादस्माभिर्विशेषहेतुरपि न वक्तव्यः-
अनेन हेतुना इदं वचनमशून्यम्, सर्वभावाः पुनः शून्या इति ॥
तत्र यद् भवतोक्तम्-वादहानिस्ते वैषमिकत्वं च विशेषहेतुश्च त्वया वक्तव्य इति, तन्न ।
यत् पुनर्भवतोक्तम्-
मा शब्दवदित्येतत् स्यात् ते बुद्धिर्न चैतदुपपन्नम् ।
शब्देन ह्यत्र सता भविष्यतो वारणं तस्य ॥
इति, अत्र ब्रूमः-
मा शब्दवदिति नायं दृष्टान्तो यस्त्वया ममारब्धः ।
शब्देन हि तच्च शब्दस्य वारणं नैव मे वचः ॥ २५ ॥
नायमस्माकं दृष्टान्तः । यथा कश्चित् मा शब्दं कार्षीरिति ब्रुवन् शब्दमेव करोति शब्दं
च प्रतिषेधयति, यद्वा शून्येन वचनेन शून्यतां न प्रतिषेधयति । किं कारणम् ? अत्र हि दृष्टान्ते
शब्देन शब्दस्य व्यावर्तनं क्रियते । न चैतदेवम् । वयं ब्रूमः-निःस्वभावाः सर्वभावाः
निःस्वभावत्वात् तच्छून्यमिति ॥
किं कारणम् ?
नैःस्वाभाव्यानां चेन्निःस्वाभाव्येन वारणं यदि हि ।
नैःस्वाभाव्यनिवृत्तौ स्वाभाव्यं हि प्रसिद्धं स्यात् ॥ २६ ॥
यथा मा शब्दमिति शब्देन शब्दस्य व्यावर्तनं क्रियते, एवं यदि नैःस्वाभाव्येन वचनेन
नैःस्वाभाव्यानां व्यावर्तनं क्रियते, ततोऽयं दृष्टान्त उपपन्नः स्यात् । इह तु नैःस्वाभाव्येन वचनेन
भावानां स्वभावप्रतिषेधः क्रियते । एवं यदि नैःस्वाभाव्येन वचनेन निःस्वभावानां नैःस्वाभाव्य-
प्रतिषेधः क्रियते, नैःस्वाभाव्यप्रतिषेधादेव भावाः सस्वभावा भवेयुः, सस्वभावत्वादशून्याः स्युः ।
शून्यतां च वयं भावानामाचक्ष्महे नाशून्यतामित्यदृष्टान्त एवायामिति ॥
अथवा निर्मिताकायां यथा स्त्रियां स्त्रियमित्सद्ग्राहम् ।
निर्मितकः प्रतिहन्यात् कस्यचिदेवं भवेदेतत् ॥ २७ ॥
अथवा । कस्यचित् पुरुषस्य निर्मिताकायां स्त्रियां स्वभावशून्यायां परमार्थतः स्त्रियमित्सद्ग्राहः
स्यात्, एवं तस्यां तेनासद्ग्राहेण रागमुत्पादयेत् । तद्यथा-तथागतेन वा तच्छ्रावकेण वा निर्मितको
निर्मितः स्यात् । तथागताधिष्ठानेन वा तथागतश्रावकाधिष्ठानेन वा तस्य तमसद्ग्राहं विनिवर्तयेत् ।
एवमेव निर्मितकोपमेन मदीयेन शून्येन वचनेन निर्मितकस्त्रीसादृश्येषु सर्वभावनिःस्वभावेषु योऽयं
स्वभावग्राहः, स निवर्त्यते, स प्रतिषिध्यते । तस्मादयमत्र दृष्टान्तः शून्यताप्रसाधनं प्रत्युपपद्यमानो
नेतरः ॥
विग्रह-व्यावर्तनी । २८५
अथवा साध्यसमोऽयं हेतुर्न हि विद्यते ध्वनेः सत्ता ।
संव्यवहारं च वयं नानभ्युपगम्य कथयामः ॥ २८ ॥
मा शब्दवदिति साध्यसम एवायं हेतुः । कस्मात् ? सर्वभावानां नैःस्वाभाव्येनाविशिष्टत्वात्
न हि तस्य ध्वनेः प्रतीत्यसमुत्पन्नत्वात् स्वभावसत्ता विद्यते । तस्याः स्वभावसत्ताया अविद्य-
मानत्वात् ॥
यदुक्तम्-शब्देन ह्यत्र सता भविष्यतो वारणं तस्येति, तद् व्याहन्यते । अपि च ।
न वयं व्यवहारसत्यं प्रत्याख्याय व्यवहारसत्यमनभ्युपगम्य कथयामः शून्याः सर्वभावा इति ।
न हि व्यवहारसत्यमनागम्य शक्या धर्मदेशना कर्तुम् । यथोक्तम्-
व्यवहारमनाश्रित्य परमार्थो न देश्यते ।
परमार्थमनागम्य निर्वाणं नाधिगम्यते ॥ इति
तस्मात् मद्वचनवत् शून्या सर्वभावाः, सर्वभावानां च निःस्वभावत्वमुभयथोपपद्य-
मानमिति ॥
यत्पुनर्भवतोक्तम्-
प्रतिषेधः प्रतिषेध्योऽप्येवमिति मतं भवेत् तदसदेव ।
एवं तव प्रतिज्ञा लक्षणतो दूष्यते न मम ॥ इति,
अत्र ब्रूमः-
यदि काचन प्रतिज्ञा तत्र स्यादेष मे भवेद्दोषः ।
नास्ति च मम प्रतिज्ञा तस्मान्नैवास्ति मे दोषः ॥ २९ ॥
यदि च काचित् मम प्रतिज्ञा स्यात्, ततो मम प्रतिज्ञालक्षणप्राप्तत्वात् स पूर्वको दोषः।
यथा त्वयोक्तं तथा मम स्यात् । न मम काचिदस्ति प्रतिज्ञा । तस्मात् सर्वभावेषु शून्येष्वत्यन्तो-
पशान्तेषु प्रकृतिविविक्तेषु कुतः प्रतिज्ञालक्षणप्राप्तिः, कुतः प्रतिज्ञालक्षणताप्राप्तिकृतो दोषः ?
तत्र यद् भवतोक्तम्-प्रतिज्ञालक्षणप्राप्तत्वात् तवैव दोष इति, तन्नास्ति । यत्पुनर्भवतोक्तम्-
प्रत्यक्षेण हि तावत् यद्युपलभ्य निवर्तयसि भावान् ।
तन्नास्ति प्रत्यक्षं भावा येनोपलभ्यन्ते ॥ इति,
अनुमानं प्रत्युक्तं प्रत्यक्षेणागमोपमाने च ।
अनुमानागमसाध्या येऽर्था दृष्टान्तसाध्याश्च ॥ इति,
अत्र वयं ब्रूमः-
यदि किंचिदुपलभ्येयं प्रवर्तयेयं निवर्तयेयं वा ।
प्रत्यक्षादिभिरेर्थैस्तदभावान्मेऽनुपालम्भः ॥ ३० ॥
यद्यहं किंचिदर्थमुपलभेयं प्रत्यक्षानुमानोपमानागमैश्चतुर्भिः प्रमाणैः, चतुर्णां वा प्रमाणाना-
मन्यतमान्यतमेन, अत एवं प्रवर्तयेयं वा निवर्तयेयं वा । अर्थमेवाहं किंचिन्नोपलभे । तस्मान्न

२८६ मध्यमकशास्त्रे पञ्चमे परिशिष्टम् ।
प्रवर्तयामि न निवर्तयामि । तत्रैवं सति यो भवतोपालम्भ उक्तः—यदि प्रत्यक्षादीनां प्रमाणाना-
मन्यतमेन उपलभ्य भावान् विनिवर्तयसीति, ननु भवतोक्तानि प्रमाणानि न सन्ति तानि, तैश्च
प्रमाणैरपि गम्या अर्था इति दोष उक्तः, स मे भवत्येवानुपालम्भः ॥
किं चान्यत् ।
यदि च प्रमाणतस्तेषां तेषां प्रसिद्धिरर्थानाम् ।
तेषां पुनः प्रसिद्धिं ब्रूहि कथं ते प्रमाणानाम् ॥ ३१ ॥
प्रसिद्धिरिति । यदि च प्रमाणतस्तेषां तेषामर्थानां प्रमेयाणां सिद्धिं मन्यसे यथ
मानैर्मेयानाम्, तथा तेषामिदानीं प्रत्यक्षानुमानागमोपमानानां चतुर्णां प्रमाणानां कुतः प्रसिद्धिः ?
यदि तावन्निष्प्रमाणानां प्रमाणं स्यात्, नादेः सिद्धिस्तत्रास्ति, नैव मध्यस्य, नान्तस्य । यदि
पुनर्मन्यसे प्रमाणैः प्रसिद्धिः, प्रमाणतोऽर्थानां प्रसिद्धिरिति, हीयते प्रति

२८८ मध्यमशास्त्रे पञ्चमं परिशिष्टम् ।
अथापि मन्यसे-अप्राप्तोऽप्यग्निरन्धकारमुपहन्तीति, नन्विदानीमिहसंस्थितोऽग्निः सर्व-
लोकधातुस्थमुपहनिष्यति तमः तुल्यायामप्राप्तौ । न चैतदेवं दृष्टम् । तस्मादप्राप्यैवाग्निरन्धकार-
मुपहन्तीति यदिष्टम्, तन्न ।।
यदि च स्वतःप्रमाणसिद्धिरनपेक्ष्य ते प्रमेयाणि ।
भवति प्रमाणसिद्धिने परापेक्षा हि सिद्धिरिति ॥ ४१ ॥
यदि च अग्निवत् स्वतःप्रमाणसिद्धिरिति मन्यसे, अनपेक्ष्यापि प्रमेयाणि प्रमाणानां
सिद्धिर्भविष्यतीति । किं कारणम् ? न हि स्वतः [सिद्धिः] परमपेक्षते । अथापेक्षते, न स्वतःप्रसिद्धिः ।।
अत्राह - यदि नापेक्ष्यन्ते प्रमेयानर्थान् प्रमाणानि, को दोषो भविष्यतीति ? अत्रोच्यते -
अनपेक्ष्य हि प्रमेयानर्थान् यदि ते प्रमाणसिद्धिः ।
भवति न भवति कस्यचिदेवमिमानि प्रमाणानि ॥ ४२ ॥
यदि प्रमेयानर्थाननपेक्ष्य सिद्धिर्भवति प्रमाणानामिति, एवं हि ते तानीमानि प्रमाणानि
न कस्यचित् प्रमाणानि भवन्ति । एवं दोषः । अथ कस्यचिद् भवन्ति प्रमाणानि, नैवेदानीमनपेक्ष्य
तान् प्रमेयानर्थान् प्रमाणानि भवन्ति ।।
अथ मतमपेक्ष्य सिद्धिस्तेषामित्यत्र को दोषः ।
सिद्धस्य साधनं स्यान्नासिद्धोऽपेक्षते ह्यन्यत् ॥ ४३ ॥
अथापि मतम्-अपेक्ष्य प्रमेयानर्थान् प्रमाणानां सिद्धिर्भवतीति, एवं हि सति सिद्धस्य
प्रमाणचतुष्टयस्य साधनं भवतीति । किं कारणम् ? न ह्यसिद्धस्यार्थस्य आपेक्षणं भवति । न
ह्यसिद्धो देवदत्तः कंचिदर्थमपेक्षते । न च सिद्धस्य साधनमिष्टम् । कृतस्य करणानुपपत्तेरिति ।।
किं चान्यत् -
सिध्यन्ति हि प्रमेयाण्यपेक्ष्य यदि सर्वथा प्रमाणानि ।
भवति प्रमेयसिद्धिरनपेक्ष्यैव प्रमाणानि ॥ ४४ ॥
यदि प्रमेयाण्यपेक्ष्य प्रमाणानि सिध्यन्ति, नेदानीं प्रमाणाण्यपेक्ष्य प्रमेयाणि सिध्यन्ति ।
किं कारणम् ? न हि साध्यं साधनं साधयति । साधनानि च किल प्रमेयाणां प्रमाणानि ।।
यदि च प्रमेयसिद्धिरनपेक्ष्यैव भवति प्रमाणानि ।
किं ते प्रमाणसिद्धया तानि यदर्थं प्रसिद्धं तत् ॥ ४५ ॥
यदि च मन्यसे - अनपेक्ष्यैव प्रमाणानि प्रमेयाणां प्रसिद्धिर्भवति । किमिदानीं ते
प्रमाणसिद्धया पर्यन्विष्ठया ? किं कारणम् ? यदर्थं हि तानि प्रमाणानि पर्यन्विष्येरन्, ते प्रमेया अर्था
विना प्रमाणैः सिद्धाः । तत्र किं प्रमाणैः कृत्यम् ?
अथ तु प्रमाणसिद्धर्भवत्यपेक्ष्यैव ते प्रमेयाणि ।
व्यत्यय एवं सति ते ध्रुवं प्रमाणप्रमेयाणाम् ॥ ४६ ॥
अथापि मन्यसे-अपेक्ष्यैव प्रमेयानर्थान् प्रमाणानि भवन्ति, एवं हि सति मा भूत्
पूर्वोक्तदोष इति कृत्वा, एवं ते सति व्यत्ययः प्रमाणप्रमेयाणां भवति । प्रमाणानि ते प्रमेयाणि
भवन्ति, प्रमेयैः साधितत्वात्, प्रमाणानि च प्रमेयाणि भवन्ति, प्रमाणानां साधकत्वात् ।।

विग्रह-व्यावर्तनी । २८९
अथ ते प्रमाणसिद्धया प्रमेयसिद्धिः प्रमेयसिद्धया च ।
भवति प्रमाणसिद्धिर्नास्त्युभयस्यापि ते सिद्धिः ॥ ४७ ॥
अथ मन्यसे-प्रमाणसिद्धया प्रमेयसिद्धिर्भवति प्रमाणापेक्षत्वात्, प्रमेयसिद्धया च प्रमाण-
सिद्धिर्भवति प्रमेयापेक्षित्वादिति, एवं सत्युभयस्यापि सिद्धिर्न ।।
किं कारणम् ?
सिध्यन्ति हि प्रमाणैर्यदि प्रमेयाणि तानि तैरेव ।
साध्यानि च प्रमेयैस्तानि कथं साधयिष्यन्ति ॥ ४८ ॥
यदि हि प्रमाणैः प्रमेयाणि सिध्यन्ति, तानि प्रमाणानि तैरेव प्रमेयैः साधयितव्यानि ।
ननु असिद्धेषु प्रमेयेषु कारणस्यासिद्धत्वादसिद्धानि कथं साधयिष्यन्ति प्रमेयाणीति ?
सिध्यन्ति च प्रमेयैर्यदि प्रमाणानि तानि तैरेव ।
साध्यानि च प्रमेयैस्तानि कथं साधयिष्यन्ति ॥ ४९ ॥
यदि च प्रमेयैः प्रमाणानि सिध्यन्ति, तानि च प्रमेयाणि तैरेव प्रमाणैः साधयितव्यानीति,
ननु असिद्धेषु प्रमाणेषु कारणस्यासिद्धत्वादसिद्धानि कथं साधयिष्यन्ति प्रमाणानि ?
पित्रा यद्युत्पाद्यः पुत्रो यदि तेन चैव पुत्रेण ।
उत्पाद्यः स यदि पिता वद तत्रोत्पादयति कः कम् ॥ ५० ॥
यद् यथापि नाम कश्चित् ब्रूयात्-पित्रा पुत्र उत्पादनीयः, स च पिता पुत्रेणोत्पादनीय
इति, तत्रेदानीं ब्रूहि केन क उत्पादितव्यः ? तथैव खलु भवान् ब्रवीति-प्रमाणैः प्रमेयाणि
साधयितव्यानि, तान्येव च पुनः प्रमाणानि तैः प्रमेयैः । तत्रेदानीं ते कतमैः कतमानि साधयित-
व्यानित ?
कश्च पिता कः पुत्रस्तत्र त्वं ब्रूहि तावुभावपि च ।
पितापुत्रलक्षणधरौ यतो नः पुत्रसंदेहः ॥ ५१ ॥
तयोश्च पूर्वोपदिष्टयोः पितापुत्रयोः वद कतरः पुत्रः, कतरः पिता ? उभावपि तावुत्पादक-
त्वात् पितृलक्षणधरौ, उत्पाद्यत्वाच्च पुत्रलक्षणधरौ । अत्र नः संदेहो भवति-कतरस्तत्र पिता,
कतरस्तत्र पुत्र इति । एवमेव यान्येतानि भवतः प्रमाणप्रमेयाणि, तेषु तत्र कतराणि प्रमाणानि,
कतराणि प्रमेयाणि ? उभयान्यपि ह्येतानि साधनत्वात् प्रमाणानि तानि प्रमेयाणि, साध्यत्वात्
प्रमेयाणीति । अत्र नः संदेहो भवति-कतराण्यत्र प्रमाणानि, कतराणि प्रमेयाणीति ?
नैव स्वतःप्रसिद्धिर्न परस्परतः प्रमाणैर्वा ।
भवति न च प्रमेयैर्न चाप्यकस्मात् प्रमाणानाम् ॥ ५२ ॥
न स्वतःप्रसिद्धिः प्रत्यक्षस्य तेनैव प्रत्यक्षेण । अनुमानस्य तेनैवानुमानेन । उपमानस्य
तेनैवोपमानेन । आगमस्य तेनैवागमेन । नापि परस्परतः । प्रत्यक्षस्यानुमानोपमानागमैः, अनुमानस्य
प्रत्यक्षोपमानागमैः, उपमानस्य प्रत्यक्षानेमानागमैः, आगमस्य प्रत्यक्षानुमानोपमानैः । नापि प्रत्यक्षा-
नुमानोपमानागमादन्यैः प्रत्यक्षानुमानोपमानागमैर्यथास्वम्, नापि प्रमेयैः समस्तैर्व्यस्तैः स्वविषय-
म. ३७

२९० मध्यमशास्त्रे पञ्चमं परिशिष्टम् ।
परविषयतागृहीतैः, नान्यैकस्मात्, नास्ति समुच्चयेन । एतेषां कारणानां पूर्वोद्दिष्टानां विंशतिस्त्रि-
चत्वारिंशत् षड् विंशतिर्वा ॥
तत्र यदुक्तम्—प्रमाणाधिगम्यत्वात् प्रमेयाणां भावानां सन्ति तु प्रमेया भावाः, तानि च
प्रमाणानि यैस्तु प्रमाणैः प्रमेया भावाः सन्तश्च भावाः समधिगता इति, तन्न ॥
यत् पुनर्भवतोक्तम् —
कुशलानां धर्माणां धर्मवस्थाविदश्च मन्यन्ते ।
कुशलं जनस्वभावं शेषेष्वप्येष विनियोगः ॥ इति,
अत्र ब्रूमः —
कुशलानां धर्माणां धर्मावस्थाविदो ब्रुवते यत् ।
कुशलस्वभावमेवं प्रविभागेनाभिधेयः स्यात् ॥ ५३ ॥
कुशलानां धर्माणां धर्मवस्थाविदः कुशलं जनस्वभावं मन्यन्ते । स च भवतां
प्रविभागेनोपदेष्टव्यः स्यात्—अयं स कुशलः स्वभावः, इमे ते कुशला धर्मा इति । इदं तत् कुशलं
विज्ञानम्, अयं कुशलविज्ञानस्वभावः, एवं सर्वेषाम् । न चैतदेवं दृष्टम् । तस्माद् यदुक्तम्—
उपदिष्टः स्वभावो धर्माणामिति, तन्न ॥
किं चान्यत्—
यदि च प्रतीत्य कुशलः स्वभाव उत्पद्यते स कुशलानाम् ।
धर्माणां परभावः स्वभाव एवं कथं भवति ॥ ५४ ॥
यदि च कुशलानां धर्माणां स्वभावो हेतुप्रत्ययसामग्रीं प्रतीत्योत्पद्यते, स परभावादुत्पन्नः
कुशलानां धर्माणां कथं स्वभावो भवति ? एवमेवाकुशलप्रभृतीनाम् ॥
तत्र यदुक्तम्—कुशलाव्याकृतानां न कुशलानां धर्माणां कुशलः स्वभाव उपदिष्टः, एव-
मकुशलानामकुशलादिरिति, तन्न । किं चान्यत् —
अथ न प्रतीत्य किंचित् स्वभाव उत्पद्यते स कुशलानाम् ।
धर्माणामेवं स्याद् वासो न ब्रह्मचर्यस्य ॥ ५५ ॥
अथ मन्यसे—न किंचित् प्रतीत्य कुशलानां धर्माणां कुशलस्वभाव उत्पद्यते, एवमकुशलानां
धर्मानामकुशलः, अव्याकृतानामव्याकृत इति, एवं सति ब्रह्मचर्यवासो [ न ] भवति । किं कार-
णम् ? प्रतीत्यसमुत्पादस्य हि एवं सति प्रत्याख्यानं भवति । प्रतीत्यसमुत्पादस्य प्रत्याख्यानात् प्रतीत्य-
समुत्पाददर्शनं प्रत्याख्यातं भवति । न ह्यविद्यमानस्य प्रतीत्यसमुत्पादस्य दर्शनमुपपद्यमानं भवति ।
असति प्रतीत्यसमुत्पाददर्शने धर्मदर्शनं न भवति। उक्तं हि भगवता “यो हि भिक्षवः प्रतीत्यसमुत्पादं
पश्यति, स धर्मं पश्यति” । धर्मदर्शनाभावात् ब्रह्मचर्यवासाभावः । अथवा । प्रतीत्यसमुत्पाद-
प्रत्याख्यानात् दुःखसमुदयप्रत्याख्यानं भवति । प्रतीत्यसमुत्पादो हि दुःखस्य समुदयः । दुःख-
समुदयस्य प्रत्याख्यानात् दुःखप्रत्याख्यानं भवति । असति हि समुदये तत् कुतो दुःखं समुदेष्यति ?
दुःखसमुदयप्रत्याख्यानाच्च दुःखनिरोधस्य प्रत्याख्यानम् । असति हि दुःखसमुदये कस्य
विग्रह-व्यावर्तनी । २९१
प्रहाणात् निरोधो भविष्यति ? असति हि दुःखनिरोधे कस्य प्राप्तये मार्गो भविष्यति दुःखनिरोध-
गामी ? एवं चतुर्णामार्यसत्यानामभावाच्छ्रामण्यफलाभावः । सत्यदर्शनादिश्रामण्यफलानि [ न ]
अधिगभ्यन्ते । श्रामण्यफलानांमभावादब्रह्मचर्यवास इति ॥
किं चान्यत्—
नाधर्मो धर्मो वा संव्यवहाराश्च लौकिका न स्युः ।
नित्याश्च सर्वभावाः स्युर्नित्यत्वादहेतुमन्तः ॥ ५६ ॥
एवं सति प्रतीत्यसमुत्पादं प्रत्याचक्षाणस्य भवतः को दोषः प्रसज्यते ? धर्मो न भवति,
अधर्मो न भवति । संव्यवहाराश्च लौकिका न संभवन्ति । किं कारणम् ? प्रतीत्यसमुत्पन्नं ह्येतत्
सर्वम्, असति प्रतीत्यसमुत्पादे कुतो भविष्यति ? अपि च । स स्वभावोऽप्रतीत्यसमुत्पन्नो निर्हेतुको
नित्यः स्यात् । किं कारणम् ? निर्हेतुका हि भावा नित्याः । तत्र स एव च अत्रब्रह्मचर्यवासः प्रसज्येत
स्वसिद्धान्तविरोधः । किं कारणम् ? अनित्या हि भगवता सर्वे संस्कारा निर्दिष्टाः । ते स्वभाव-
नित्यत्वात् नित्या हि भवन्ति ॥
एष चाकुशलेष्वव्याकृतेषु नैर्याणादिषु च दोषः ।
तस्मात् सर्वं संस्कृतमसंस्कृतं ते भवत्येवम् ॥ ५७ ॥
यश्चैष कुशलेषु निर्दिष्टः कल्पः, स एवाकुशलेषु, स एवाव्याकृतेषु, स एव नैर्याणिक-
प्रभृतिषु दोषः । तस्मात् ते सर्वमिदं संस्कृतमसंस्कृतं संपद्यते । किं कारणम् ? हेतौ ह्यसति
उत्पादस्थितिमङ्गा न भवन्ति । उत्पादस्थितिमङ्गेष्वसत्सु संस्कृतलक्षणाभावात् सर्वं संस्कृतमसंस्कृतं
संपद्यते ॥
तत्र यदुक्तम्—कुशलादीनां भावानां स्वभावसद्भावादशून्याः सर्वभावा इति, तन्न ।
यत्पुनर्भवतोक्तम् —
यदि च न भवेत् स्वभावो भावानां न स्वभाव इत्येवम् ।
नामापि भवेदेवं नाम हि निर्वस्तुंकं नास्ति ॥ इति,
अत्रोच्यते—
यः सद्भूतं नाम ब्रूयात स स्वभाव इत्येवम् ।
भवता प्रतिवक्तव्यो नाम ब्रूमश्च न वयं सत् ॥ ५८ ॥
यो नाम सद्भूतं नाम ब्रूयात् स स्वभाव इति, स भवता प्रतिवक्तव्यः स्यात्—यस्य
सद्भूतनामस्वभावस्य तस्मात् तेनापि स्वभावेन सद्भूतेन भवितव्यम् । न ह्यसद्भूतस्य स्वभावस्य
सद्भूतं नाम भवतीति । न पुनर्वयं नाम सद्भूतं ब्रूमः । तदपि हि स्वभावस्याभावानाम निःस्वभाव-
त्वात् शून्यम्, शून्यत्वादसद्भूतम् ॥
तत्र यद् भवतोक्तम्—नामसद्भावात् सद्भूतः स्वभाव इति, तन्न । किं चान्यत्—
नामासदिति च यदिदं तत्किं नु सतो भवत्युतासतः ।
यदि हि सतो यद्यसतो द्विधापि ते हीयते वादः ॥ ५९ ॥

पृष्ठम् २९२

२९२ मध्यमशास्त्रे पञ्चमं परिशिष्टम् ।
यच्चैतन्नामासदिति, तत्किं [नाम] सतः असतः ? यदि हि सतस्तन्नाम, यद्यसतः,
उभयथापि प्रतिज्ञा हीयते । तत्र यदि तावत् सत् असदिति नास्तीति प्रतिज्ञा हीयते ।
न हीदानीं तदसदिदानीं सत् । अथासत् असदिति नाम या प्रतिज्ञा असद्भूतस्य नाम न भवति
अस्तित्वस्वभाव इति, तस्मात् सद्भूतः स्वभाव इति, सा हीना ॥
किं चान्यत्-
सर्वेषां भावानां शून्यत्वं चोपपादितं पूर्वम् ।
स उपालम्भस्तस्माद् भवत्ययं च प्रतिज्ञायाः ॥ ६० ॥
इह च अस्माभिः पूर्वमेव सर्वेषां भावानां विस्तरतः शून्यत्वमुपपादितम् । तत्र प्राग्
नाम्नोऽपि शून्यत्वमुक्तम् । संभवं अशून्यत्वं परिगृह्य परित्तो वक्तुम्-यदि भावानां स्वभावो न
स्यात्, अस्वभाव इति नामापि इदं न स्यादिति । तस्मात् प्रतिज्ञोपलम्भोऽयं भवतः संपद्यते ।
न हि वयं नाम सद्भूतमिति ब्रूमः ॥
यत्पुनर्भवतोक्तम्-
अथ विद्यते स्वभावः स च धर्माणां न विद्यते तस्मात् ।
धर्मैर्विना स्वभावः स यस्य तद्युक्तमुपदेष्टुम् ॥ इति,
अत्रोच्यते-
अथ विद्यते स्वभावः स च धर्माणां न विद्यत इति ।
इदमाशङ्कितं यदुक्तं भवत्यनाशङ्कितं तच्च ॥ ६१ ॥
न हि वयं धर्माणां स्वभावं प्रतिषेधयामः, धर्मविनिर्मुक्तस्य वा कस्यचिदर्थस्य स्वभाव-
मभ्युपगच्छामः । नन्वेवं सति य उपालम्भो भवतः-यदि धर्मा निःस्वभावाः, कस्य खल्विदानीमन्य-
स्यार्थस्य धर्मविनिर्मुक्तस्य स्वभावो भवति ? सयुक्तमेवोपदिष्टमिति दूरापकृष्टमेवैतद्भवति ॥
यत् पुनर्भवतोक्तम्-
सत एव प्रतिषेधो नास्ति घटो गेह इत्ययं यस्मात् ।
दृष्टः प्रतिषेधोऽयं सतः स्वभावस्य ते तस्मात् ॥ इति,
अत्र ब्रूमः-
सत एव प्रतिषेधो यदि शून्यत्वं नन्वप्रतिषिद्धमिदम् ।
प्रतिषेधयते हि भवान् भावानां निःस्वभावत्वम् ॥ ६२ ॥
यदि सत एव प्रतिषेधो भवति नासतः, सर्वभावानां निःस्वभावत्वं प्रतिषेधयति
[भवान् ] । ननु प्रतिषिद्धे सर्वभावानां निःस्वभावत्वं त्वद्वचनेन । प्रतिषेध्यस्य त्वं सद्भावान् ।
निःस्वभावत्वस्य च सर्वभावानां प्रतिषिद्धत्वात् प्रतिषिद्धा शून्येतेति ॥
प्रतिषेधयसेऽथ त्वं शून्यत्वं तच्च नास्ति शून्यत्वम् ।
प्रतिषेधः सत इति ते नन्वेवं हीयते वादः ॥ ६३ ॥
अथ शून्यत्वं प्रतिषेधयसि त्वं सर्वभावानाम्, निःस्वभावत्वं शून्यत्वम्, नास्ति तच्च
शून्यत्वम् । या तर्हि ते प्रतिज्ञा सतः प्रतिषेधो भवति नासत इति, सा हीना ॥

पृष्ठम् २९३

विग्रहव्यावर्तनी । २९३
किं चान्यत्--
प्रतिषेधयामि नाहं किंचित् प्रतिषेध्यमस्ति न च किंचित् ।
तस्मात् प्रतिषेधयसीत्यधिलय एव त्वया क्रियते ॥ ६४ ॥
एवमपि तु कृत्वा यद्यहं किंचित् प्रतिषेधयामि, ततो युक्तमेव वक्तुं स्यात् । न चैवाहं
किंचित् प्रतिषेधयामि । तस्मान्न किंचित् प्रतिषेद्धव्यमस्ति । तस्मात् शून्येषु सर्वभावेषु अविद्यमाने
प्रतिषेध्ये प्रतिषेधे च प्रतिषेधयसीत्येष त्वयात्र सद्भूतोऽधिलयः क्रियत इति ॥
यत पुनर्भवतोक्तम्-
अथ नास्ति स स्वभाव किं नु प्रतिषिध्यते त्वयानेन ।
वचनेनर्ते वचनात् प्रतिषेधः सिध्यते ह्यसतः ॥ इति,
अत्र ब्रूमः-
यच्चाहं ते वचनादसतः प्रतिषेधवचनसिद्धिरिति ।
अत्र ज्ञापयते वागसदिति तन्न प्रतिनिहन्ति ॥ ६५ ॥
यच्च भवान् ब्रवीति-सतोऽपि वचनादसतः प्रतिषेधः प्रतिषिद्धः, तत्र किं निःस्वभावाः
सर्वभावा इति, एतद्वचनं करोतीति ? अत्र ब्रूमः- निःस्वभावाः सर्वभावा इति एतत् खलु वचनं
न निःस्वभावान् सर्वभावान् करोति । किं त्वसत्स्वभावो भावानामसत्स्वभावतानामिति ज्ञापयति ।
तत्र कश्चिद् ब्रूयात्-अविद्यमानगृहे देवदत्तगृहे देवदत्त इति, तत्रैवं कश्चित् प्रतिब्रूयात् - [देवदत्तो
गेहे] नास्तीति, न तद्वचनं देवदत्तस्याभावं करोति, न देवदत्तस्य संभवं करोति । किं तु ज्ञापयति
केवलमसद्भावं गृहे देवदत्तस्येति । तद्वत् नास्ति स्वभावो भावानामित्येतद्वचनं न स्वभावानां
निःस्वभावत्वं करोति, भावेषु स्वभावस्याभावं ज्ञापयति ॥
तत्र यद्भवतोक्तम्-किमसति स्वभावे नास्ति स्वभाव इत्येतद् वचनं करोति, तेऽपि वच-
नात् प्रसिद्धिः स्वभावस्याभाव इति, तत् ते न युक्तम् ।
यदुक्तम्-
बालानामिव मृगतृष्णायां स यथा जलग्राहः ।
एवं मिथ्याग्राहः स्यात् ते प्रसिध्यते ह्यसतः ॥
यत् पुनर्भवतो मृगतृष्णायामित्यत्र ब्रूमः-
मृगतृष्णादृष्टान्ते यः पुनरुक्तं त्वया महाँश्च ।
तत्रापि निर्णयं शृणु यथा स दृष्टान्त उपपन्नः ॥ ६६ ॥
य एव त्वया मृगतृष्णादृष्टान्ते महाँश्च उक्तः, तत्रापि यो निर्णयः, स श्रूयताम् । उपपन्न
एव दृष्टान्तो भवति ॥
स यदि स्वभावतः स्यात् भावो न स्यात् प्रतीत्यसमुद्भूतः ।
यश्च प्रतीत्य भवति ग्राहो ननु शून्यता सैव ॥ ६७ ॥
यदि च मृगतृष्णायां स यथा जलग्राहः स्वभावतः स्यात्, न स्यात् प्रतीत्यसमुत्पन्नः ।
यतो मृगतृष्णां च प्रतीत्य विपरीतं च दर्शनं प्रतीत्य [अ]योनिशोमनस्कारं च प्रतीत्य स्याद्भूतः ।

Here is the complete, line-by-line transcription of the text from the provided image:

२९४ : मध्यमकशास्त्रे
अतः प्रतीत्यसमुत्पन्नः । यतश्च प्रतीत्यसमुत्पन्नः, अतः स्वभावतः शून्य एव । यथा पूर्वमुक्तं
तथा ॥
किं चान्यत्—
यदि च स्वभावतः स्याद् ग्राहः कस्तं निवर्तयेद् ग्राह्यम् ।
शेषेष्वप्येष विधिस्तस्माद् दोषोऽनुपालम्भः ॥ ६८ ॥
यदि च मृगतृष्णायां जलग्राहः स्वभावतः स्यात्, क एव तं विनिवर्तयेत् ? न हि
स्वभावः शक्यो निवर्तयितुम् । तद्यथा अग्नेरुष्णत्वम्, अपां द्रवत्वम्, आकाशस्य निरावरणत्वम् ।
दृष्टं चास्य विनिवर्तनम् । तस्माच्छून्यस्वभावः ग्राहः । यदा चैतदेवम्, शेषेष्वपि धर्मेष्वेवं क्रमः प्रत्यव-
गन्तव्यो ग्राह्यप्रवृत्तिषु ॥
तत्र यद् भवतोक्तम्—पद्मवल्लक्षणभावादशून्याः सर्वभावा इति, तन्न । यत्पुनर्भवतोक्तम्—
हेतो

• षष्ठं परिशिष्टम् ।
  आर्य-नागार्जुनविरचिता
  रत्नावली ।
  [This Appendix contains the available portion of the text of Ratnāvalī
  or Ratnamālā which seems to me a genuine work of Nāgārjuna. The work
  is attributed to Nāgārjuna by Candrakīrti, who, in his commentary on MŚ.
  cites as many as 23 stanzas from the available portion of this work. One stanza
  from this text is identical with MŚ. 3. 7. This available portion was edited by
  Dr. G. Tucci and published by him in JRAS, London, 1934, 1936. He
  promised to restore into Sanskrit the missing portion from its Tibetan
  translation, but so far I have not seen it.
  In Tohoku Catalogue No. 4158 the work is called राजपरिकथा-रत्नमाला. It has
  also a Commentary by Ajitamitra (T 4159).
  The Ratnāvalī or Ratnamālā is a work belonging to the class of Lekhas
  like Suhṛllekha attributed to Nāgārjuna or Śiṣyalekha of Candragomin. The
  work is addressed to a king, who, according to Commentator, is Sātavāhana.
  On the other hand, it is said that Suhṛtlekha is addresed to king Kaniṣka.
  Jayaswal thinks him to be Gautamīputra Yajñaśrī who reigned between
  166-199 A. D. We find several references, e. g., in 1. 2, to a king to whom
  the work is addressed. The fourth chapter is called राजवृत्तोपदेश.]
  ॥ नमो रत्नत्रयाय ॥
  सर्वदोषविनिर्मुक्तं गुणैः सर्वैरलंङ्कृतम् ।
  प्रणम्य सर्वज्ञमहं सर्वसत्त्वैकवान्धवम् ॥ १ ॥
  धर्ममेकान्तकल्याणं राज[न् ध]र्मोदयाय ते ।
  वक्ष्यामि धर्मः सिद्धिं हि याति सद्धर्मभाजने ॥ २ ॥
  प्राग्धर्माभ्युदयो यत्र पश्चान्नैःश्रेयसोदयः ।
  संप्राप्याभ्युदयं यस्मादेति नैःश्रेयसं क्रमात् ॥ ३ ॥
  सुखमभ्युदय[स्तत्र मोक्षो] नैःश्रेयसो मतः ।
  अस्य साधनसंक्षेपः श्रद्धाप्रज्ञे समासतः ॥ ४ ॥
  श्रद्धत्वाद्भजते धर्मं प्राज्ञत्वाद्देत्ति तत्त्वतः ।
  प्रज्ञा प्रधानं त्वनयोः श्रद्धा पूर्वांगमास्य तु ॥ ५ ॥
  छन्दाद् द्वेषाद्भयान्मोहाद्यो धर्मं नातिवर्तते ।
  स श्राद्ध इति विज्ञेयः श्रेयसो भाजनं परम् ॥ ६ ॥
  कायवाङ्मानसं कर्म सर्वं सम्यक्परीक्ष्य यः ।
  परात्महितमाज्ञाय सदा कुर्यात्स पण्डितः ॥ ७ ॥

रत्नावली । २९७
अहिंसा चौर्यविरतिः परदारविवर्जनम् ।
मिथ्यापैशुन्यपारुष्यासबद्ध्वादेषु संयमः ॥ ८ ॥
लोभभ्यापादनास्तिक्यदृष्टीनां परिवर्जनम् ।
एते कर्मपथाः शुक्ला दश कृष्णा विपर्ययात् ॥ ९ ॥
अमद्यपानं स्वाजीवोऽविहिंसा दानमादरात् ।
पूज्यपूजा च मैत्री च धर्मश्चैष समासतः ॥ १० ॥
शरीरतापन्नाधर्मः केवला(नास्ति तेन हि) ।
न परद्रोहाविरतिर्न परेषामनुग्रहः ॥ ११ ॥
दानशीलक्षमास्पृष्टं यः सद्धर्ममहापथम् ।
अनादृत्य व्रजेत् कायक्लेशगो दण्डकोत्पथैः ॥ १२ ॥
स संसारातवीं घोरामनन्तजनपादपाम् ।
क्लेशव्यालावलीढाङ्गः सुदीर्घं प्रतिपद्यते ॥ १३ ॥
हिंसया जायतेऽल्पायुः बह्वाबाधो विहिंसया ।
चौर्येण भोगव्यसनी सश(त्रः) पारदारिकः ॥ १४ ॥
प्रत्याख्यानं मृषावादात् पैशुन्यान्मित्रभेदनम् ।
अप्रियश्रवणं रौक्ष्याद्बद्धा(दपार्या ?) दुर्मगं वचः ॥ १५ ॥
मनोरथान् हन्त्यभिध्या व्यापादो भयदः स्मृतः ।
मिथ्यादृष्टिः कुदृष्टित्वं मद्यपानं मतिभ्रमः ॥ १६ ॥
अप्रदानेन दारिद्र्यं मिथ्याजीवेन वञ्चना ।
स्तम्भेन दुष्कुलीनत्वमल्पौजस्कत्वमीर्ष्यया ॥ १७ ॥
क्रोधाद्दुर्वर्णता मौर्ख्यमप्रश्नेन विपश्चिताम् ।
फलमेतन्मनुष्यत्वे सर्वेभ्यः प्राक् च दुर्गतिः ॥ १८ ॥
एषामकुशलाख्यानां विपाको यः प्रकीर्तितः ।
कुशलानां च सर्वेषां विपरीतंः फलोदयः ॥ १९ ॥
लोभो द्वेषश्च मोहश्च तजं कर्मेति चाशुभम् ।
अलोभामोहाद्वेषाश्च तजं कर्मेतरच्छुभम् ॥ २० ॥
अशुभात्सर्वदुःखानि सर्वदुर्गतिर्यास्तथा ।
शुभात्सुगतयः सर्वाः सर्वजन्मसुखानि च ॥ २१ ॥
निवृत्तिरशुभात्कृत्स्नात्प्रवृत्तिस्तु शुभे सदा।
मनसा कर्मणा वाचा धर्मोऽयं द्विविधः स्मृतः ॥ २२ ॥
नरकप्रेततिर्यग्भ्यो धर्मादस्माद्विमुच्यते ।
नृषु देवेषु चामोति सुखश्रीराज्यविस्तारन् ॥ २३ ॥
व. ३८

निन्वितः"?
Wait, between 'य' and 'न्वितः':
Is that an avagraha 'ऽ'?
Yes, "ऽ".
Then 'द्व' 'य'.
Then 'नि'?
Wait, is that 'नि'?
Wait! Look at line 61:
"नोपयात्यस्तितां तस्मान्मुच्यतेऽद्वयनिन्वितः ॥ ५१ ॥"
Wait, let's look at the character before 'न्वितः':
Is it 'नि'?
Yes, 'न' with 'ि'.
Wait, could it be "मुच्यतेऽद्वयनिन्दितः"? No, it has 'व'.
Wait, could it be "मुच्यतेऽद्वयमाश्रितः"? No 'म'.
Let's transcribe what it visually looks like: "मुच्यतेऽद्वयनिन्वितः" or "मुच्यतेऽद्वयनिश्रितः".
Wait, look at "निश्रितः" in Devanagari:
न + ि = नि
श + ्र + ि = श्रि
In ligature 'श्रि', the loop of 'श' is at the top left, diagonal stroke across, and 'ि' on top.
Look at line 61: does it have the diagonal stroke of 'श'?
No! It has a vertical and a round belly to the right, exactly like 'व'!
Wait, look at 'न्व'

:
It is:
प, ्य, ा, द, ृ, त, ः, space, कृ, त, ः?
No! Look at the end:
"॥ ८ ॥" is preceded by "तः ।" or "तः ॥"?
Wait! Before "॥ ८ ॥", there is ONE word:
Let's look at the letters:
... तस्य [space] पूर्वान्तोऽप्याहृतः [space] कृतः ???
Wait, why did I see two words? Let's count characters after 'तस्य':
पू - र्वा - न्तो - ऽ - प्या - हृ - तः
Wait, where did "कृतः" come from? Is there a "कृतः"?
Look at the image of line 68:
"सर्वज्ञेन कथं तस्य पूर्वान्तोऽप्याहृतः कृतः ॥ ८ ॥" -> wait, is there "कृतः"?
Look at the right side of line 68:
There is:
"पूर्वान्तो" then "ऽ" then "प्या" then "हृतः" then... wait, what is before "॥ ८ ॥"?
There is ONLY ONE WORD after पूर्वान्तोऽ!
Wait, look at:
"सर्वज्ञेन कथं तस्य पूर्वान्तोऽप्याहृतः ॥ ८ ॥"
Wait, let me look really closely at the image at the end of line 68.
After "तस्य ":
"पू"
"र्वा"

ो.
Wait, look at the image: there is:
ध - र्मा - न् - ति - र् - म् ?
Wait! Look at line 5 (verse 27):
"धर्मात्कीर्तिः"
Here: ध - र्मा - त् - की - र्तिः.
Now look at line 7 (verse 28):
"धर्म एव परा नीतिर्धर्मार्ल्लोकोऽनुरज्यते" - wait, why are there so many letters?
Let's transcribe letter by letter:
ध र् म [space] ए व [space] प रा [space] नी ति र् ध र्मा [?] ल् हे [?] क ो ऽ न ु र ज्य ते
Wait! Could it be: "नीतिर्धर्मान्नेहोऽनुरज्यते"?
Wait, look at line 8:
"रञ्जितेन हि लोकेन नेह नामुत्र वञ्च्यते ।। २८ ।।"
Ah! "रञ्जितेन हि लोकेन नेह नामुत्र वञ्च्यते"!
And line 9:
"अधर्मेण तु या नीतिस्तया लोकोऽपकृष्यते ।"
"लोकापरञ्जनाच्चैव नेह नामुत्र नन्दति ।। २९ ।।"
Now look at verse 28 again:
Line 1: "धर्म एव परा नीतिर्..."
Line 2: "

३०४ मध्यमशास्त्रे षष्ठं परिशिष्टम् ।
दुर्लभाः पथ्यवक्तारः श्रोतारस्त्वतिदुर्लभाः ।
तेभ्योऽतिदुर्लभतमा ये पथ्यस्यानुकारिणः ॥ ४१ ॥
पथ्यमप्यप्रियं तस्माज्ज्ञात्वा शीघ्रं समाचर ।
पिबेदौषधमप्युग्रमारोग्यायात्मवानिव ॥ ४२ ॥
जीवितादारोग्यराज्यानां चिन्तयानित्यतां सदा ।
ततः संवेगवान् धर्ममेकान्तेन प्रयास्यसे ॥ ४३ ॥
अवश्यं मरणं पश्यन् पापाद्दुःखं मृतस्य च ।
ऐहिकेन सुखेनापि न पापं क्षातुमर्हसि ॥ ४४ ॥
कस्मिंश्चेद्भयं दृष्टं भयं दृष्टं क्वचित्क्षणे ।
यद्येकस्मिन् समाश्वासः किमेकस्मिन् न ते भयम् ॥ ४५ ॥
मद्यात्परिभवो लोके कार्यहानिर्धनक्षयः ।
अकार्यकारणं मोहात् [ मद्यं त्यज ततः सदा ] ॥ ४६ ॥

मध्यमकशास्त्रे षष्ठं परिशिष्टम् (पृ. ३०६)

प्रतिमासं च तेभ्यस्त्वं सर्वमायव्ययं शृणु ।
श्रुत्वा धर्माधिकारार्थं कार्यं सर्वं स्वयं वद ॥ २६ ॥
धर्मार्थं यदि ते राज्यं न कीर्त्यर्थं न कामतः ।
ततः सफलमर्थमनर्थार्थमतोऽन्यथा ॥ २७ ॥
परस्परामिषीभूते लोकेऽस्मिन् प्रायशो नृप ।
यथा राज्यं च धर्मश्च भवेत्तत्र तथा शृणु ॥ २८ ॥
ज्ञानवृद्धाः कुले जाता न्यायज्ञाः पापभीरवः ।
समेता बहवो नित्यं सन्तु ते कार्यदर्शिनः ॥ २९ ॥
दण्डबन्धप्रहारादीन् कुर्युस्ते न्यायतोऽपि चेत् ।
कारुण्यार्द्राः सदा भूत्वा त्वमनुग्रहवान् भव ॥ ३० ॥
हितायैव त्वया चित्तमुन्नाम्यं सर्वदेहिनाम् ।
कारुण्यात्संततं राजंस्तीव्रपापकृतामपि ॥ ३१ ॥
तीव्रपापेषु हिंसेषु कृपा कार्या विशेषतः ।
त एव हि कृपास्थानं हतात्मानो महात्मनाम् ॥ ३२ ॥
प्रत्यहं पञ्चरात्रं वा बद्धान् क्षीणान् विमोचय ।
शेषानपि यथायोगं मा कांश्चित् नैव मोचय ॥ ३३ ॥
येष्वमोक्षणचित्तं ते जायते तेष्वसंवरः ।
तस्मादसंवरात् पापमजस्रमुपचीयते ॥ ३४ ॥
यावच्च न विमुच्येरंस्तावत्स्युः सुखबन्धनाः ।
नापितस्नानपानान्नभैषज्यवसनान्विताः ॥ ३५ ॥
अपात्रेष्विव पुत्रेषु पात्रीकरणकाङ्क्षया ।
कारुण्या[त्ताडनं कार्यं न द्वेषान् ]नार्थलिप्सया ॥ ३६ ॥
विमृश्य सम्यग्विज्ञाय प्रदुष्टान् घातकानपि ।
अहत्वा पीडयित्वा च कुरु निर्विषयान् नरान् ॥ ३७ ॥
स्वतन्त्रः पश्य सर्वं च विषयं चारचक्षुषा ।
नित्याप्रमत्तः स्मृत्तिमान् कुरु कार्यं च धार्मिकम् । ३८ ॥
प्रदानमानसत्कारैर्गुणस्थान् सततं भज ।
उदारैरनुरूपैस्तु शेषानपि यथाविधि ॥ ३९ ॥
संमानस्फीतकुसुमः संप्रदानमहाफलः ।
राजवृक्षः क्षमाच्छायः सेव्यते भृत्यपक्षिभिः ॥ ४० ॥
त्यागशीलमयो राजा तेजस्वी भवति प्रियः ।
शर्करामोदको यद्वदेलामरिचकर्करः ॥ ४१ ॥

रत्नावली (पृ. ३०७)

मात्स्यन्यायश्च ते नैवं न्यायाद्राज्यं भविष्यति ।
न चान्यायो न चाधर्मो धर्मश्चैवं भविष्यति ॥ ४२ ॥
परलोकाद्यथा राज्यं नानीतं नापि नेष्यसि ।
धर्मात् प्राप्तमतोऽस्यार्थे नाधर्मं कर्तुमर्हसि ॥ ४३ ॥
राज्येन भाण्डमूल्येन दुःखभाण्डपरंपराम् ।
राजन् यथा नार्जयसि प्रयत्नः क्रियतां तथा ॥ ४४ ॥
राज्येन भाण्डमूल्येन राज्यभाण्डपरंपराम् ।
राजन् यथा निर्विशसि प्रयत्नः क्रियतां तथा ॥ ४५ ॥
चतुर्द्दीपमपि प्राप्य पृथिवीं चक्रवर्तिनः ।
शारीरं मानसं चैव सुखद्वयमिदं मतम् ॥ ४६ ॥
दुःखप्रतिक्रियामात्रं शारीरं वेदनासुखम् ।
संज्ञामयं मानसं तु केवलं कल्पनाकृतम् ॥ ४७ ॥
दुःखप्रतिक्रियामात्रं कल्पनामात्रमेव च ।
लोकस्य सुखसर्वस्वं व्यर्थमेतदतोऽर्थतः ॥ ४८ ॥
द्वीपदेशपुरावासप्रदेशस्थानवाससाम् ।
शय्यान्नपानहस्त्यश्वस्त्रीणां चैकैकभोग्यता ॥ ४९ ॥
यदा च यत्र चित्तं स्यात् तदानेन सुखं किल ।
शेषाणाममनस्कारात्तेषां व्यर्थत्वमर्थतः ॥ ५० ॥
विषयान् पञ्चभिः पञ्च चक्षुरादिभिरिन्द्रियैः ।
न कल्पयति चेद्धीर्न नास्मात्तेषु तदा सुखम् ॥ ५१ ॥
जानीते विषयं यं यं येन येनेन्द्रियेण च ।
तदा न शेषैः शेषाणि व्यर्थान्येव यतस्तदा ॥ ५२ ॥
इन्द्रियैरुपलब्धस्य विषयस्याकृतिं मनः ।
उपलभ्य व्यतीतस्य कल्पयन् मन्यते सुखम् ॥ ५३ ॥
एकमर्थं विजानाति यद्यप्येकमिहेन्द्रियम् ।
तदप्यर्थं विना व्यर्थं व्यर्थोऽर्थोऽपि च तद्विना ॥ ५४ ॥
प्रतीत्य मातापितरौ यथोक्तः पुत्रसंभवः ।
चक्षूरूपे प्रतीत्यैवमुक्तो विज्ञानसंभवः ॥ ५५ ॥
अतीतानागता व्यर्था विषयाः सार्धमिन्द्रियैः ।
तद्द्वयानतिरिक्तत्वाद् व्यर्था येऽपि च सांप्रताः ॥ ५६ ॥
अलातचक्रं गृह्णाति यथा चक्षुर्विपर्ययात् ।
तथेन्द्रियाणि गृह्णन्ति विषयान् सांप्रतानिव ॥ ५७ ॥

१ = MS, III, 7.

३०८ मध्यमकशास्त्रे षष्ठं परिशिष्टम् ।
इन्द्रियाणीन्द्रियार्थाश्च पञ्चभूतमया मताः ।
प्रतिस्वं भूतवैयर्थ्यादेषां व्यर्थत्वमर्थतः ॥ ५८ ॥
निरन्धनोऽग्निर्भूतानां विनिर्भागे प्रसज्यते ।
संपर्के लक्षणाभावः शेषेष्वप्येष निर्णयः ॥ ५९ ॥
एवं द्विधापि भूतानां व्यर्थत्वात्संगतिर्वृथा ।
व्यर्थत्वासंगतेश्चैवं रूपं व्यर्थमतोऽर्थतः ॥ ६० ॥
विज्ञानवेदनासंज्ञासंस्काराणां च सर्वशः ।
प्रत्येकमात्मवैयर्थ्याद्द्वैयर्थ्यं परमार्थतः ॥ ६१ ॥
सुखाभिमानो दुःखस्य प्रतीकारे यथार्थतः ।
तथा सुखाभिमानोऽपि सुखस्य प्रतिघातजः ॥ ६२ ॥
सुखे संयोगतृष्णैवं नैःस्वाभाव्यात्प्रहीयते ।
दुःखे वियोगतृष्णा च पश्यतां मुक्तिरित्यतः ॥ ६३ ॥
कः पश्यतीति चेच्चित्तं व्यवहारेण कथ्यते ।
न हि चैत्तं विना चित्तं व्यर्थत्वान्न सहेष्यते ॥ ६४ ॥
व्यर्थमेवं जगन्मत्वा याथाभूत्यान्निरास्पदः ।
निर्वृति निरुपदानो निष्पादान्नवह्निवत् ॥ ६५ ॥
बोधिसत्त्वोऽपि दृष्ट्वैवं संबोधी नियतो मतः ।
केवलं त्वस्य कारुण्यादा बोधेर्भवसंततिः ॥ ६६ ॥
बोधिसत्त्वस्य संभारो महायाने तथागतैः ।
निर्दिष्टः स तु संमूढैः प्रद्विष्टैश्चैव निन्द्यते ॥ ६७ ॥
गुणदोषानभिज्ञो वा दोषसंज्ञी गुणेषु वा ।
अथवापि गुणद्वेषी महायानस्य निन्दकः ॥ ६८ ॥
परोपघातिनो दोषान् परानुग्राहिणो गुणान् ।
ज्ञात्वोच्यते गुणद्वेषी महायानस्य निन्दकः ॥ ६९ ॥
यत्स्वार्थनिरपेक्षत्वात् परार्थैकरसप्रियम् ।
गुणाकरं महायानं तद्द्वेषी तेन दह्यते ॥ ७० ॥
श्राद्धोऽपि दुर्ग्रहीतेन द्विष्यात् क्रुद्धोऽथवेतरः ।
श्राद्धोऽपि दग्ध इत्युक्तः का चिन्ता द्वेषबन्धुरे ॥ ७१ ॥
विषेणापि विषं हन्याद्यथैवोक्तं चिकित्सकैः ।
दुःखेनाप्यहितं हन्यादित्युक्ते किं विरुध्यते ॥ ७२ ॥
मनःपूर्वंगमा धर्मा मनःश्रेष्ठा इति श्रुतेः ।
हितं हितमनाः कुर्वन् दुःखेनाप्यहितं कथम् ॥ ७३ ॥
1 Compare Dhammapada, I. 1-2

रत्नावली । ३०९
दुःखमप्यायतीपथ्यं कार्यं किमु सुखं हितम् ।
आत्मनश्च परेषां च धर्म एष सनातनः ॥ ७४ ॥
मात्रासुखपरित्यागात् पश्येच्चेद्विपुलं सुखम् ।
त्यजेन्मात्रासुखं धीरः संपश्यन् विपुलं सुखम् ॥ ७५ ॥
न मृष्यते च यच्चेत्तत् कटुभैषज्यदायिनः ।
ततश्चिकित्सकायाश्च हता नैवं च युज्यते ॥ ७६ ॥
अपथ्यमपि यद् दृष्टं तत्पथ्यं पण्डितैः क्वचित् ।
उत्सर्गाश्चापवादश्च सर्वशास्त्रेषु शस्यते ॥ ७७ ॥
करुणापूर्वकाः सर्वे निष्पन्दा ज्ञाननिर्मलाः ।
उक्ता यत्र महायाने कस्तन्निन्देत्सचेतनः ॥ ७८ ॥
अत्यौदार्यातिगांभीर्याद्द्विष्यतेऽकृतात्मभिः ।
निन्द्यतेऽद्य महायानं मोहात् स्वपरवैरिभिः ॥ ७९ ॥
दानशीलक्षमावीर्यध्यानप्रज्ञाकृपात्मकम् ।
महायानमतस्तस्मिन् कस्माद्दुर्भाषितं वचः ॥ ८० ॥
परार्थो दानशीलाभ्यां क्षान्त्या वीर्येण चात्मनः ।
ध्यानं प्रज्ञा च मोक्षाय महायानार्थसंग्रहः ॥ ८१ ॥
परा[त्महित ]मोक्षार्थाः संक्षेपाद्बुद्धशासनम् ।
ते षट्पारमितागर्भास्तस्माद् बौद्धमिदं वचः ॥ ८२ ॥
पुण्यज्ञानमयो यत्र बुद्धैर्बोधेर्महापथः ।
देशितस्तन्महायानमज्ञानाद्वै न दृश्यते ॥ ८३ ॥
खमिवाचिन्त्यगुणत्वादुक्तोऽचिन्त्यगुणो जिनः ।
महायाने यतो बुद्धमाहात्म्यं क्षम्यतामिदम् ॥ ८४ ॥
आर्यशारद्वतस्यापि शीलमात्रेऽप्यगोचरः ।
यस्मात् तद्बुद्धमाहात्म्यमचिन्त्यं किं न मृष्यते ॥ ८५ ॥
अनुत्पादो महायाने परेषां शून्यता क्षयः ।
क्षयानुत्पादयोश्चैक्यमर्थतः क्षम्यतां यतः ॥ ८६ ॥
शून्यता बुद्धमाहात्म्यमेवं युक्त्यानुपश्यताम् ।
महायानेतरत्वानि न समेयुः कथं सताम् ॥ ८७ ॥
तथागताभिसंध्योक्त्यान्यसुखं ज्ञातुमित्यतः ।
एकयानत्रियानोक्तादात्मा रक्ष्य उपेक्षया ॥ ८८ ॥
उपेक्षया हि नापुण्यं द्वेषात्पापं कुतः शुभम् ।
महायाने यतो द्वेषो नात्मकामैः कृतोऽर्हति ॥ ८९ ॥

[Left Column]

३१०        मध्यमकशास्त्रे षष्ठं परिशिष्टम् ।

न बोधिसत्त्वप्रणिधिर्न चर्यापरिणामना ।
उक्ताः श्रावकयानेऽस्माद्बोधिसत्त्वः कुतस्ततः ॥ ९० ॥
अधिष्ठानानि नोक्तानि बोधिसत्त्वस्य बोधये ।
बुद्धैरन्यत्प्रमाणं च कोऽस्मिन्नर्थे जिनाधिकः ॥ ९१ ॥
अधिष्ठानार्थसत्यार्थबोधिपक्षोपसंहितात् ।
मार्गान्श्रावकसामान्याद्बौद्धं केनाधिकं फलम् ॥ ९२ ॥
बोधिचर्याप्रतिष्ठार्थं न सूत्रे भाषितं वचः ।
भाषितं च महायाने ग्राह्यमस्माद्विचक्षणैः ॥ ९३ ॥
यथैव वैयाकरणो मातृकामपि पाठयेत् ।
बुद्धोऽवदत्तथा धर्मं विनेयानां यथाक्षमम् ॥ ९४ ॥
केषांचिद्वदद्धर्मं पापेभ्यो विनिवृत्तये ।
केषांचित्पुण्यसिद्ध्यर्थं केषांचिद् द्वयमाश्रितम् ॥ ९५ ॥
द्वयानिश्रितमेकेषां गम्भीरं भीरुभीषणम् ।
शून्यताकरुणागर्भमेकेषां बोधिसाधनम् ॥ ९६ ॥
इति सद्धर्महायाने कर्तव्यः प्रतिघक्षयः ।
प्रसादश्चाधिकः कार्यः सम्यक्संबोधिसिद्धये ॥ ९७ ॥
महायानप्रसादेन तदुक्ताचरणेन च ।
प्राप्यतेऽनुत्तरा बोधिः सर्वसौख्यानि चान्तरा ॥ ९८ ॥
दानं शीलं क्षमा सत्यं गृहस्थस्य विशेषतः ।
धर्म उक्तः कृपागर्भः स सात्मीक्रियतां दृढम् ॥ ९९ ॥
अथ लोकस्य वैषम्याद्राज्यं धर्मेण दुष्करम् ।
ततो धर्मयशोर्थं ते प्रव्रज्याधिगमः क्षमः ॥ १०० ॥

रत्नावल्यां राजवृत्तोपदेशो नाम चतुर्थः परिच्छेदः ॥

१ Stanzas 94–96 cited in प्र. प. p. 153.

[Right Column]

CRITICAL NOTES

Page 1. The correct TITLE of this work of Nāgārjuna is मध्यमक, or मध्यमक-शास्त्र. It consists of over 400 kārikās divided into 27 chapters. The present edition includes also the Commentary called Prasannapadā by Candrakīrti. Poussin uses the title माध्यमिकवृत्ति which later he corrected to मध्यमकवृत्ति. Even now scholars loosely cite this work as माध्यमिकवृत्ति. As explained in the Introduction the name of the work is मध्यमक or मध्यमकशास्त्र, and name of the Commentary on it is प्रसन्नपदा.
Page 1, Line 2 — योऽन्तद्वयावासविधूतवासः is an epithet of नागार्जुन who has thrown to winds the stand of resorting to two extreme views. These antas are अस्ति and नास्ति; शाश्वत and उच्छेद; संसार and निर्वाण etc. We find the mention of these antas in numerous places in almost identical terms as for instance in Saṁyutta Nikāya, III. 135 : सव्वं अत्थीति...अयं एको अन्तो । सव्वं नत्थीति अयं दुतियो अन्तो । एते ते कचान उभो अन्ते अनुपगम्म मज्झेन धम्मं देसेति—अविज्जापच्चया संखारा, etc. Compare also the Com. on MŚ. 15. 7 as given on page 118. The reading योऽन्तर्द्वयावासविधूतवासः, found in Mss. but not confirmed by T, may be interpreted as अन्तर्द्वयाया वासनेन विधूतः वासः गृहं येन.
Page 1. l. 3—सद्धर्मतोयस्य गभीरभावं ..जगाद, who preached the depth of the ocean-waters of true law. The reading सद्धर्मकोषस्य found in T is equally good.
Page 1, l. 9—उत्तानसत्प्रक्रियावाक्यनद्धा, equipped with phrases which are उत्तान, clear or easy to understand, सत्प्रक्रियावाक्य, with phrases based on right etymological sense. तर्कानिलव्याकुलितां, not overwhelmed by breeze of तर्क, reasoning. Note that the name of Bhāvaviveka's Commentary on MŚ. is तर्कज्वाला, flame of the fire of reasoning. प्रसन्नां, characterised by clarity of word and sense. Compare प्रसादस्तु स्वच्छता शब्दार्थयोः.
Page 1, l. 10 शास्त्रम् i. e., मध्यमकम् or मध्यमकशास्त्रम्; Cf. p 13, 1; p. 240, l. 16; also मध्यमकदर्शन on p. 120, l. 17.
Page 1, l. 11 मध्यमावतारविहितविधिना, according to the procedure described in मध्यमावतार which is the work of the commentator Candrakīrti.
Page 1, l. 11—अद्वयज्ञानालंकृत etc. Nāgārjuna composed his मध्यमकशास्त्र for the benefit of persons in order to teach them the अद्वयज्ञान, the doctrine of identity of प्रतीत्यसमुत्पाद, शून्यता, प्रज्ञप्ति and मध्यमा प्रतिपन्. Compare :

यः प्रतीत्यसमुत्पादः शून्यतां तां प्रचक्ष्महे ।
सा प्रज्ञप्तिरुपादाय प्रतिपत्सैव मध्यमा ॥ [ म० शा० – २४.१८ ]

Page 1, l. 12–प्रथमचित्तोत्पादं तथागतज्ञानोत्पत्तिहेतुम्, the cause of obtaining the knowledge ‘बोधि' of तथागत, is the first चित्तोत्पाद. There are ten cittotpādas corresponding to ten bhūmis of तथागत. For details, see शिक्षासमुच्चय and गण्डव्यूहसूत्र (मैत्रेयविमोक्ष).
Page 1, l. 13–विदिताविपरीतप्रज्ञापारमितानीतैः, Nāgārjuna, who knew the correct interpretation of the class of works going under the name of प्रज्ञापारमिता. This epithet clearly shows that Nāgārjuna, in his मध्यमकशास्त्र, wants to codify the teaching of प्रज्ञापारमिता.
Page 1. l. 15 The term शास्त्र is to be derived from two roots, viz., शास् to rule, and त्रा to protect. This stanza is also cited on page 4 by स्थिरमति in his मध्यान्तविभागसूत्रभाष्यटीका, with reading च for वः.
Page 2, l. 1 — अनिरोधमनुत्पादम् etc. These two Kārikās, which, according to Candrakīrti, constitute the मङ्गल composed to salute the तथागत at the beginning of his work by नागार्जुन. Poussin does not count these stanzas as forming part of मध्यमकशास्त्र and hence does not number them, while I take them to be a part of the work and have numbered them as on page 4.

Page 312

Page 2, l. 4— This work aims at explaining the doctrine of प्रतीत्यसमुत्पाद
characterised by the eight epithets, viz., अनिरोध, अनुत्पाद, अनुच्छेद, अशाश्वत, अनेकार्थ,
अनानार्थ, अनागम and अनिर्गम, all negative terms, meaning devoid of निरोध, destruction
etc.
**Page 2, l. 10—**स्थाणुः, eternal. स्थास्नु also means the same. **L. 12—**उपसर्गवशेन
धात्वर्थविपरिणामात्, the meanings of roots undergo changes on account of prefixes. The
following stanza is also cited by स्थिरमति in his Commentary on मध्यान्तविभाग, p. 5.
Note Particularly the second line which in Pāṇinian school is प्रहारार्संहारविहारपरिहारवत्.
**Page 2, l. 16—**The term प्रतीत्यसमुत्पाद is here derived from प्रति + इ and
सम् + उद् + पद्. The part प्रतीत्य is a Gerund and means प्राप्य and अपेक्ष्य, and समुत्पाद
means birth, production; so the meaning of the entire expression is production
or origination dependent on certain conditions, or in short, dependent origination.
Page 2, l. 18. Another explanation of the term प्रतीत्यसमुत्पाद is cited
here which is : प्रति प्रति इत्यानां विनाशिनां समुत्पादः, production of objects which
perish again and again, which explanation suits certain passages cited here.
In अभिधर्मकोशव्याख्या this explanation is attributed to भदन्त श्रीलाभ. Here it is : अन्ये
पुनरिति भदन्तश्रीलाभः । प्रतिर्वीप्सार्थ इति । नानावाचिनामधिकरणानां सर्वेषां क्रियागुणाभ्यां व्यावृत्तिमच्छा
वीप्सा, तामयं प्रतियोतयति । इतौ गतौ साधवः इत्याः। तत्र साधुः [पा. ४. ४. ९८] इति यत्प्रत्ययः ।
इतौ विनष्टौ साधवः, अनवस्थाचिन इत्यर्थः । सम् उपसर्गः समवायर्थि द्योतयति । उत्पूर्वः पदिः प्रादुर्भावार्थम् ।
धात्वर्थपरिणामात् तां तां सामग्रीं प्रतीति प्रतेर्वीप्सार्थतां दर्शयति । इत्यानां 'विनश्वराणां' समवायेनोत्पादः
प्रतीत्यसमुत्पादः । न कश्चिदेकं एक उत्पद्यते, सहोत्पादनियमात्.
Candrakīrti, however, does not like this method of deriving the term,
particularly in passages like चक्षुः प्रतीत्य रूपाणि च उत्पद्यते चक्षुर्विज्ञानम्, as this explanation
does not convey the sense of वीप्सा. Further, if we take the word इत्य as ending in a
तद्धितप्रत्यय यत्, which then is not an indeclinable, and hence cannot form a compound
with समुत्पाद. Hence, the commentator holds that his explanation, viz. हेतुप्रत्ययापेक्षो
भावानामुत्पादः प्रतीत्यसमुत्पादार्थः, is the right one.
**Page 2, l. 2—**प्रतीत्यसमुत्पादं वो भिक्षवो देशयिष्यामि, cf. S. N. II. 1. 5. 2. 13.
**Page 2, l. 20—**यः प्रतीत्यसमुत्पादं पश्यति, स धर्मं पश्यति is found in शालिस्तम्बसूत्र.
Page 2, l, 21—इह तु etc. The passage contains the same argument as is
found in अभिधर्मकोशव्याख्या-प्रतिवार्त्सार्थ इत्येवमादिका कल्पना अत्रैव प्रतीत्यसमुत्पादसूत्रे युज्यते । इह
कथं भविष्यति ? चक्षुः प्रतीत्य रूपाणि च उत्पद्यते चक्षुर्विज्ञानमिति ? न हि प्रतीत्यानां चक्षूंषि प्रतीत्य चक्षूंषीति
समासः संभवति, अर्थायोगात् । चक्षुर्हि प्रतीत्य रूपाणि प्राप्य च उत्पद्यते चक्षुर्विज्ञानमित्ययमर्थो गम्यते.
Page 3, l. 1- यस्तु etc. This seems to be the view of भावविवेक who is now charged
hat he does not possess skill to reproduce correctly the views of the opponents
before attempting their refutation, परपक्षानुवादाकौशल. Ultimately, Candrakīrti says
that the term प्राप्य means अपेक्ष्य, and cites in support the authority of Nāgārjuna.
The whole page 3 is devoted to refute the interpretation of प्रतीत्यसमुत्पाद given by
भावविवेक.
Page 3, l. 18- यच्चापि स्वमतं व्यवस्थापितम्, i. e., the view of भावविवेक, viz., इदं प्रत्ययताथैः
प्रतीत्यसमुत्पादार्थः is not approved by Candrakīrti, because it does not explain the
term by correct derivation.
Page 4, l. 2- सांवृत्तानां पदार्थानाम् etc. All objects, according to Mādhyamikas, are
valid only from the point of view of संवृति, i. e., व्यवहार. संवृति is so called because it
obscures the true nature of things.
Page 4, l. 4-आर्यज्ञानापेक्षया, from the view-point of an ārya, i.e., Buddhist. In
other words, from the point of view of परमार्थ, as opposed to संवृति.

Page 313

**Page 1, l. 6-**In Mahāyāna system the entire universe is divided into three
spheres of existence, viz. (1) Kāmadhātu – the sphere of desire, (2) rūpadhātu –
the sphere of form and colour, and (3) ārūpyadhātu – the sphere of formless and
colourless beings. Asaṅga in his Yogācārabhūmi (73) has made the following
observations : trayo dhātavaḥ. Kāmadhātu rūpadhātur ārūpyadhātūr iti. He
has furnished an elaborate account of these three spheres of existence. The
word traidhātuka frequently occurs in the Laṅkā and it has been explained
as triple world by Suzuki. Cf. Bhrāntaṁ traidhātuke cittaṁ, 268, 34; Cittaṁ
hi traidhātukayonir etad, 268, 36.
P. 4, l, 10 – cittacaittānām, Caitta = belonging to mind, mental states.
It has been invariably compounded with Citta. The word cittacaitta occurs in the
Laṅkā (151). Cf. bāhyavicitrārthopalambhābhiniveśāc cittacaittakalāpo vikalpa-
saṁśabditaḥ pravartamānaḥ. Cf. also nirvikalpaḥ sadā yuktāś cittacaittavivarjitāḥ.
(Laṅkā, 269.38) mind and all possible varities of mental things; cf. citta-caitasika.
P. 14, l, 19. saṁvṛti = popular convention (Mookerjee, ASL., p. 51). The Dharma-
saṁgraha (95) has referred to two varieties of truth, viz. saṁvṛtisatya, empirical
truth and paramārthasatya, transcendental truth.
**P. 51, l. 2—**pravacana, doctrinal instruction, preaching sacred text.
**P. 53, l. 14—**ānimitta causeless (nimitta = cause)
**P. 53, l. 18—**Kumārga – see note elsewhere.
**P. 54, l. 1—**parikalpasvarūpa – see note elsewhere.
P. 54, l. 11—(niśrita) – see note elsewhere.
**P. 96, l. 18,—**asaṁskṛta. This word occurs in the Mahāyāna Buddhist Texts
both as a substantive or an adjective. It means unproduced, uncreated, uncondi-
tioned and the like. The Dharmasaṁgraha (32) has stated that there are three
asaṁskṛta (uncreated) objects, viz. ether (ākāśa), annihilation through reflection
(pratisaṁkhyā-nirodha), and annihilation without reflection (apratisaṁkhyā-ni-
rodha). That what passes under the name of pratisaṁkhyā-nirodha, is equivalent
to nirvāṇa. It is worth noting that the Laṅkāvatāra has enumerated the names
of ākāśa, apratisaṁkhyā-nirodha, and nirvāṇa-dhātu (instead of pratisaṁkhyā-
nirodha) as unproduced things. Cf. ākāśaṁ apratisaṁkhyānirodho nirvāṇadhātuś-
cā'nirodho'nutpannaḥ; na cā'tra kaścit saṁskṛto'saṁskṛto vā (Laṅkā, 197; 199).
Besides the Laṅkā (177) has used kṛtakam and akṛtakam in lieu of saṁskṛtam
and asaṁskṛtam. Cf. ākāśaṁ apratisāṁkhyānirodho nirvāṇaṁ bho Gautama
kṛtakam akṛtakam ?
Pratyaya : Cause. There is divergence of opinion regarding the precise
import of the two technical terms hetu and pratyaya so frequently employed in
Mahāyāna literature. A section of glossators holds that the immediate or proxi-
mate cause is called hetu and that the remote one passes under the name of
pratyaya. While another group of Mahāyānists have indiscriminately used them,
thus indicating identity of their meaning. Nāgārjuna in his Madhyamaka-śāstra
has set down four different varities of pratyayas, viz. (1) hetu-pratyaya, (2) ālam-
bana-pratyaya, (3) anantara-pratyaya and (4) adhipati-pratyaya. Candrakīrti in his
Prasannapadā (26) has explained these terms in extenso. He has observed that
what brings a thing into existence as an underlaying seed is to be regarded as hetu-
pratyaya with respect to its effect. A thing while coming into existence depends

314 Madhyamaka-Śāstra
upon a basis and thereby actually comes into existence. This basis is called
ālambana-pratyaya. For instance, mind and all possible varieties of
mental things are contingent on form and the like for their coming into being.
The destruction of the cause is the immediate cause of bringing the effect into
existence. To take a concrete instance, the destruction of the seed is the immedi-
ate cause of bringing the sprout into existence. The destruction of the seed is
called anantara-pratyaya with respect to the sprout. An effect comes into
existence due to the existence of another. The latter is styled adhipati-pratyaya
in reference to the former. Asaṅga in his Yogācārabhūmi (PP. 61-62) has made
the following observation : Catvāraḥ pratyayāḥ hetupratyayaḥ samanantarapra-
tyaya ālambanapratyayo'dhipatipratyayaḥ. Tatra bījaṁ hetupratyayaḥ. Samanan-
tarapratyo yasya vijñānasyā'nantaraṁ yeṣāṁ vijñānānām utpattiniyamaḥ sa
teṣāṁ samanantarapratyayaḥ. Ālambanapratyayo yeṣāṁ cittacaitasikānāṁ dhar-
māṇām yad ālambanam (cf. also Prasannapadā, P. 29). Adhipatipratyayo yo bija-
nirmukta āśrayaḥ. Tad yathā. Cakṣurvijñānasya cakṣu ye ca tatsahāyaddharmāḥ.
Evam avaśiṣṭānāṁ vijñānānām. Yā ca Kuśalākuśalatestāniṣṭaphalaparigrahāya.
Evambhāgīyā adhipatipratyayāḥ. Tatra bījād dhetupratyayavyavasthānam. Sva-
bhāvāt samanantarapratyayasya ālambanāt tasyai 'va. Āśrayasahāyādibhyo' dhipati-
pratyayasya. Yad uktaṁ ye hetavo ye pratyayā vijñānasyo'tpādāye'ti. Tatrai'-
ṣām eva caturṇām eko hetupratyayaḥ hetuś ca pratyayaś ca. Avaśiṣṭāḥ pratyayā eva.
P. 59, 1.1-saṁskṛta. That which, is subject to originiation, annihilation and
mutable existence is technically called saṁskṛta, Prasannapadā has elucidated the
meaning of this term in conformity with the text. The Dharmasaṁgraha (32) has
enumerated the three entities which pass under the name of asaṁskṛta cf. trīṇy
asaṁskṛtāni. Tad yathā ākāśaḥ, pratisaṁkhyā-nirodhaḥ, apratisaṁkhyā-
nirodhas'ce'ti.
P. 60 ... ... nairyānika, see elsewhere.
P. 60 ... ... parībaraḥ
P. 60-sāṁmitīyaḥ, Professor De La Vallee Poussin has written an article on
some of the cardinal doctrines of the Sāmmitīyas in the E.R.E. He has adverted
to the fact that according to the view of the Abhidharmakośavyākhyā, the
Sāmmitīyas are not different from the Vātsīputtrīyas. Guṇaratna in his com-
mentary on the Ṣaḍdarśanasamuccaya has also referred to their basic doctrines.
A few scholars have maintained that the work entitled Sāmmitīyaśāstra which is
an authoritative text on this system of thought was rendered into Chinese bet-
ween 350 A. D. and 431, A.D.
P. 41 - niṣkarṣaṇapada.
P. 41 - saṁkarṣaṇapada.
P. 42 - bala, moral power. The Arthaviniścayasūtra (17) has enumerated
five balas : Tatra bhikṣavaḥ katamāni pañca balāni? Yaduta śraddhābalaṁ
vīryabalaṁ smṛtibalaṁ samādhibalaṁ prajñābalam. The Dharmasaṁgraha
(48) also agrees with the list adverted to above. Cf. Pañca balāni.
Śraddhāvīryasmṛtisamādhiprajñābalaṁ ce'ti.
daśabala, The Dharmasaṁgraha (75,76) has listed ten moral powers of a
Bodhisattva and ten knowledge-powers of a Tathāgata in the following order:
Bodhisattvānāṁ daśa balāni. Tad yathā adhimuktibalam, pratisaṁkhyānabalam,
bhāvabalam, kṣāntibalam, jñānabalam, prahāṇabalam, samādhibalam,

Critical Notes 315
pratibhānabalam, puṇyabalam, pratipattibalam ce'ti. Tathāgatasya daśa
balāni. Tad yathā sthānāsthānajñānabalam, karmavipākajñānabalam, nānādhātu-
jñānabalam, nānādhimuktajñānabalam, sattvendriyaparāparajñānabalam,
sarvatragāminīpratipattijñānabalam, dhyāna-vimokṣa-samādhi-samāpatti-saṁ-
kleśa-vyavadāna-vyutthāna-jñānabalam, pūrvanivāsānusmṛti-jñānabalam,
cyutyutpattijñānabalam, āsravakṣayajñānabalam ce 'ti.
Satkāyadṛṣṭi, heretical notion regarding the reality of the physical body.
The Dharmasaṁgraha has enumerated five different types of heretical
doctrines : cf. Pañca dṛṣṭayaḥ. Satkāyadṛṣṭiḥ, antagrāhadṛṣṭiḥ, mithyādṛṣṭiḥ,
dṛṣṭiparāmarśaḥ śīlaparāmarśaḥ.
P. 227-Pratipanna (Pāli Paṭipanna) have attained or practised.
P. 227-Dharmānudharma = (Pāli dhamānudhamma). There is divergence of
opinion regarding the exact meaning of this compound word. One section of scho-
lars holds that it signifies the religious doctrine in its entirety. Whereas another
group avers that it means both principal and subordinate religous docrines. It is
also occasionally split up as dharmasya anudharmaḥ, thus assigning separate
meaning to the final member of the compound.
P. 227-pratipatti = realization, appropriate behaviour.
P. 227-Upadhiśeṣa-nirvāṇa. The expression upadhi implies the five
skandhas which serve as the substratum of worldly existence and account for
the notion of the self. This variety of nirvāṇa implies abandonment of the
six afflictions viz. attachment, anger, conceit, ignorance, evil heretical notion
and doubt. In this state of nirvāṇa only the five conglomerations remain
as a residuum. There takes place the elimination of the heretical view regard-
ing the reality of the physical body and other varieties of afflictions.
Nirupadhiśeṣa-nirvāṇa. This variety of nirvāṇa implies the annihilation of
even the five skandhas in the shape of a residuum as adverted to above. To be
explicit, the sopadhiśeṣa-nirvāṇa occurs with the cessation of all afflictions and the
Nirupadhiśeṣa is occasioned by the destruction of even the five conglomerations.
P. 231. ājavamjavībhāva, the state of coming and going : the cycle or
series of birth and death. Candrakīrti has offered the following interpretation of
this word : Tatra ājavamjavībhāvaḥ āgamanagamanabhāvajanmamaraṇaparaṁ-
pare'tyarthaḥ.
P. 240. Supina, dream cf. Skt. svapna and AMg. suvina. confer also supana
and suvaṇa in this connection. The Laṅkāvatāra has repeatedly compared this
phenomenal world with dream in order to emphasize its unreality. cf. Māyā-
svapnopamaṁ dṛśyaṁ vijñaptyā na vikalpayet ( 265.11 : 95.147, 148; 268.35.)
P. 238- dvādaśāṅga, twelve fold causation, twelve links or steps of causes.
P. 238, 1. 2- Pratipad = path. cf. madhyamā pratipad, the doctrine of middle
path. It is so-called because it steers clear of the two extreme doctrines, viz. of
extreme asceticism and materialism. Nāgārjuna in the introductory verse of his
Madhyamaka-śāstra has stated eight-fold negation as the infallible way of its
realization :
cf. Anirodham anutpādam anucchedam aśāśvatam ।
Anekārtham anānārtham anāgamam anirgamam ॥
P. 238, 1. 8- duḥkhaṁ samudyaṁ cai'va nirodhaṁ mārgam eva ca. These

Page 316

expressions refer to four ārya-satyas or four Noble Truths. The Pāli equivalent
to it is ariya-sacca. The authoritaive Buddhist texts have enumerated four
different varieties of it, viz. suffering (duḥkha), cause or origin of suffering
(duḥkhasamudaya), annihilation of suffering (duḥkha-nirodha), way of
annihilation (mārga). The Arthaviniścaya-sūtra, 6, has laid down the four
noble truths in the following order: Tatra katamāni catvāry ārya-satyāni?
tad yathā-duḥkham āryasatyam. Duḥkhasamudayam āryasatyam.
Duḥkhanirodham āryasatyam. Duḥkhanirodhagāminī pratipadā āryasatyam...
etāni khalu bhikṣavaś catvāry āryasatyāni. The Dharmasaṁgraha, 21, also
has enumerated them in the way indicated below: Catvāry ārya-satyāni. Tad
yathā duḥkham samudayaḥ nirodhaḥ, mārgaś ce'ti.
P. 238, l. 10-(punar-) bhava, state of existence, birth.
P. 238, l. 10 - avidyā = ignorance: Candrakīrti has offered the following in-
terpretation of this term: Tatra avidyā ajñānam tamo yathābhūtārthapracchā-
dakam. It is by depending upon ignorance of previous birth that a person
performs meritorious, demeritorious and immobiling deeds which ultimately
leads to rebirth.
P. 238, l. 10-nivṛta, veiled, concealed.
P. 238, l. 11-pudgala:
P. 238, l. 11-abhisaṁskurute, produces (Candrakīrti); cf. abhisaṁskaroti:
This word frequently occurs with karman and citta in the Mahāyāna Buddhist
Texts. So its meaning varies with the variation of the context. When it is
employed with the former it signifies accumulates, performs, accomplishes and the
like. It is often syntactically related with its accusative which is permitted to
play the role of the cognate object. Similarly in the case of its connection with
the latter, it means concentrates: cf. also abhisaṁskāra.
P. 238, l. 13 - ānejya. This word has often times been used with saṁskāra,
Karman, dharma, and citta. It means immovable. Candrakīrti in his Prasanna-
padā (P. 143) has made this relevant observation: Karmāṇi kuśalākuśalāneñ-
jyāni. In the present context he has interpreted the term saṁskāra as synonym of
karman itself. Confer his observation.........abhisaṁskaroti utpādayati.........
punarbhavābhisaṁskārāt saṁskārāḥ......... tāṁstrividhān karmalakṣa-
ṇān saṁskārān.......................taiś ca saṁskārair abhisaṁskṛtaiḥ karmabhiḥ
karmasaṁjñitaiḥ .....................So it turns out that there are three
varieties of karman, viz. meritorious (kuśala), non-meritorious (a-kuśala) and
immovable (āneñjya). His interpretation of the word saṁskāra coincide with
that provided by the Śālistambasūtra (81.5) which runs as follows: abhisaṁs-
kārārthena saṁskārāḥ. The three varieties of Karman alluded to above also
bring about the three distinct states of existence viz. kāmāvacara, rūpāvacara and
arūpāvacara in order of their mention.
P. 238, saṁskāra, predisposition. It is the result of the performance of
meritorious and non-meritorious deeds and also is the latent trace of past
experience. It is the condition of a new state of existence. It is the second link
in the chain of dependent origination (pratītyasamutpāda). It takes its rise by
depending on ignorance (avidyā) and by itself is the cause of consciousness
(vijñāna). Candrakīrti has observed that saṁskāra means karman and as such

Page 317

the former is susceptible of a threefold classification, viz. Kuśala (meritorious),
a-kuśala, (non-meritorious) and immovable (ānejya). It is also liable to be
set forth in the following order: physical (kāyika), vocal (vācika) and mental
(mānasika). The transmigration of a creature is conditioned by these saṁskāras
produced by ignorance. cf. te ca trividhāḥ-kuśalā, akuśalā, ānejyāś ca yadi vā
kāyikā, vācikā, mānasāś ce'ti. tāṁ strividhān karmalakṣaṇān saṁskārān
avidyānivṛtaḥ pudgalaḥ karoti. Taiś ca saṁskārair abhisaṁskṛtaiḥ karmabhiḥ
karmasaṁjñitaiḥ tad dhetukāṁ gatiṁ gacchati (Prasannapadā, P. 238)
vijñāna, consciousness. It is the third link in dependent origination and
comes into being by depending on saṁskāra. It has been stated ad nauesum that
performance and the consequent accumulation of action brings about a state
of existance, thus facilitating the rebirth of a creature in it. There are accredited
varities of it which are liable to be classified under two distinct heads, viz.
blessed state of existence (sugati), and evil state of existence (durgati). The
former includes the state of existence pertaining to gods (deva) and man
(manuṣya). The latter relates to that of hell (nāraka), lower animals (tiryak),
departed spirits (preta) and demons (asura). It is worthy of remark that the
state of existence is conditioned by the nature of saṁskāra, which is either
blessed or evil as adverted to above. And it is into this state of existence that
consciousness which has action or accumulated predisposition of the previous
birth for its cause enters, that is to say, comes into being, as the seed of
transmigration. The cycle of birth and death recurs in an order that has no
beginning and the twelve links of dependent origination extends over the past,
present and future existence. And consequently in the process of rebirth of a
creature, this consciousness enters the womb of the mother. It is immediately
after its entrance, that name (nāma) and form (rūpa) come into existence in the
womb by depending upon it (consciousness). To be more precise, the
consciousness of the foetus is produced by the predisposion of the previous birth.
nāma-rūpa, name and form. It is the fourth link in the chain of dependent
origination. It is immediately after the entrance of consciousness in the foetus,
that name and form come into existence by depending upon it (consciousness).
It is consciousness which brings about the association with them. It stands to
reason that the different embryonic stages of the foetus which receive distinct
name and form presupposes the existence of consciousness. They are immediate
successor of it.
Candrakīrti has furnished the etymological meaning of these two terms. He
has observed: Tatra karmakleśāviddhaṁ ... ... nāmayatīti nāma, saṁjñāvaśena
vā artheṣu nāmayatīti nāma. Catvāro'rūpiṇaḥ skandhā nāme'ti vyapadiśyate.
rūpyata iti rūpam. bādhyata ity arthaḥ. Idaṁ ca rūpaṁ pūrvakam ca nāma,
ubhayam etad abhisaṁkṣipya nāmarūpam iti vyavasthāpyate (Prasannapadā,
P. 238).
P. 238, l. 21, āyatana: The meaning of this word varies with the varia-
tion of the context. It has been used in the sense of object, field, seat and the
like. In the present context it signifies (six) sense-organs. The Arthaviniś-
cayasūtra (P. 313) has observed: Nāmarūpapratyayaṁ ṣaḍ āyatanam iti. Ṣaḍ-
āyatanaṁ katamat? Cakṣurāyatanam, śrotrāyatanam, ghrāṇāyatanam, jihvā-

318 | Madhyamaka-Śāstra
yatanam, kāyāyatanam, manaāyatanam. Idam ucyate ṣaḍ-āyatanam. Ṣaḍāyatana-
pratyayaḥ sparśaḥ iti. Sparśaḥ katamaḥ? Ṣaṭ sparśakāyaḥ: cakṣuḥsamsparśaḥ,
śrotrasamsparśaḥ, ghrāṇasaṃsparśaḥ, jihvāsaṃsparśaḥ, kāyasaṃsparśaḥ, manaḥ-
saṃsparśaḥ. Ayam ucyate sparśaḥ. The Dharmasaṃgraha (24), however, has
enumerated twelve āyatanas, that is to say, the six sense-organs together with
their respective six sense-objects. Cf. Dvādaśāyatanāni, Cakṣuḥśrotraghrāṇajihvā-
kāyamanaāyatanāni rūpagandhaśabdarasasparśadharmāyatanāni ce'ti. Besides
the āyatana has been classified under two heads, viz. (1) Vāhya and
(2) ādhyātmika The Laṅkāvatāra and other authoritative Mahāyāna texts
have frequently mentioned āyatana in association with dhātu and skandha. Cf.
skandhadhātvāyatanānāṁ parikalpitalakṣaṇasvabhāvāvabodhaḥ-Laṅkā, 2.29.
P. 243—upāyāsa, mental affliction or distress: mental irritation, disturbance
(BHS, 146). It is the final step in the twelve-fold causation. The Artha-
viniścayasūtra (5) has laid down the preceeding links of it in the following order:
Jāti-pratyayā jarā-maraṇa—śokaparideva—duḥkha—daurmanasyo'pāyāsāḥ
sambhavanti. The Dharmasaṃgraha (42) also has provided an identical list,
Candrakīrti has offered the following interpretion: duḥkhadaurmanasyabahutva-
saṃbhūtā upāyāsāḥ.
P. 243—duḥkha, daurmanasya—Candrakīrti has clearly stated the differ-
ence between the meanings of these two words. The appearence of pain with
respect to the five sense-organs is called duḥkha. And the coming about of
disagreeable state of mind is known as daurmanasya. cf. Pañcendriyāsātanipāto
duḥkham. Manoniṣṭanipāto daurmanasyam (Prasannapadā, Pp. 243-44).
P. 247—Manasi-kāra,—attention, concentration of mind. In the sacred
texts of the Buddhist, the word manasi which is loc. sing. of the stem manas has
been frequently associated with the different forms of the root √kṛ. cf. manasi-
karoti, manasi-karoti, manasi-kurvanti, manasi-kuru, manaskāra, manasi-karta-
vya, manasi-kṛta, manasi-kurvāṇasya manasi-kariṣyanti. Besides the two words
yoniśaḥ and ayoniśaḥ frequently preceed the two words manasi-kāra and manas-
kāra. Asaṅga in his Yogācārabhūmi (60) has made the pertinent observation:
manaskāraḥ katamaḥ? cetasa ābhogaḥ. Besides he has expounded the signi-
ficance of the two technical terms: yoniśo manaskāraprajñapti (Ybh., 114)
and ayoniśo manaskāraprajñapti (Ybh., 118)
P. 245—anuparigraha, cohesion. cf. Śāl. 77.17 Yaḥ kāyasyā'nuparigraha-
kṛtyaṃ karoty ayam ucyate'bdhātuḥ.
P. 248—paritta, small.
P. 248—sabhāga, similar, same, equal; antonym of visadṛśa.
P. 248—aupapattyaṃśika, pertaining to the portion of origination or
birth. Sometimes the word aṅgika has also been used with aupapatti. cf. Laṅkā
(277. 97) aupapattyaṅgikaṃ cittaṃ vicitraṃ vāsanāsaṃbhavam. The word
aṃśika and antika have also been compounded with māraṇa or maraṇa.
Cāndrakīrti in his Prasannapadā has quoted the Śālistambasūtra with a slight
variation of reading.
P. 248—māranāntika, maranāntika, pertaining to the portion of destruction
(death).
P. 249, l. 1, pūrvānta (= Pāli pubbanta), the past time: cf. pūrvakoṭi,
Critical Notes | 319
(koṭi, limit, end BHS, 352). Candrakīrti in his Prasannapadā, P. 249 has offered
the following interpretation of this word: Tatra vartamānaṃ ātmabhāvam
apekṣya atītā ātmabhāvāḥ pūrvānta ity ucyate. Pūrvo hi janmaparaṃparāṃśaḥ
pūrvāntaḥ. This word is frequently associated with aparānta.
P. 249, l. 1—aparānta, the future time, the farthest limit, the future end of
worldly existence. Candrakīrti in his Prasannapadā, (249) explains it as
follows: Tatra vartamānaṃ ātmabhāvam apekṣya bhāvinaḥ ātmabhāvāḥ aparānta
ity ucyate. Aparo hi janmaparaṃparāṃśo'parāntaḥ.
P. 249, l. 3—ātmabhāva, existence of the self. This word has also been
used in the sense of body.
dṛṣṭi, heretical or erroneous view. This word frequently occurs in the Laṅkāva-
tāra, cf. Laṅkā 3. 1. dṛṣṭivigatam; 25.26 bhavadṛṣṭiḥ; 30.67 svabhāvaḥ kalpana kal-
pyam dṛśyaṃ dṛṣṭidvayaṁ katham? (V, 67); tīrthyadṛṣṭi (Laṅkā. P. 23) antadvaya-
dṛṣṭi 51. 12) P. 23—āya-vyayadṛṣṭābhiniveśena ... ... ... (Laṅkā, 174. 12).
The Dharmasaṃgraha (68) has made the following observation: pañca dṛṣṭa-
yaḥ. Satkāyadṛṣṭiḥ, antagrāhadṛṣṭi, mithyādṛṣṭiḥ, dṛṣṭiparāmarśaḥ, śīlaparāmarśaḥ.
Candrakīrti (P. 235) has observed that there are four views with reference to
nirvāṇa: (1) A Tathāgata is born after death, (2) A Tathāgata is not born after
death, (3) A Tathāgata is both born and is not born after death, (4) A Tathāgata
is neither born nor is not born after death. Besides he has referred to four
views pertaining to the annihilation and the like. (P.235) They may be set forth
in the following order: (1) The world-order is destructible, (2) The world-
order is non-destructible, (3) The world-order is both destructible and non-des-
tructible, (4) Verily the world-order is neither destructible nor non-destructible.
These four views are to be understood with respect to the future time. When an
individual does not perceive the future coming-into-existence of the self or the
world-order, he imagines that the world-order is liable to destruction. And he
pursues this course by relying upon the future time. Analogously when he
perceives the origination of that what was in future, he adopts the course that the
world is non-destructible. When he both perceives and fails to perceive, he
concludes in both ways. And due to the negation of both, he comes to hold that
it is neither destructible nor non-destructible.
Besides there are four views concerning the existence of the world-order in
the past. They may be set down in the order indicated below: (1) The world-
order is eternal, (2) The world-order is non-eternal, (3) The world-order is
both eternal and non-eternal. (4) The world-order is neither eternal nor non-
eternal: These four views relate to the past time. (P. 235). When an
experient perceives the past origination of the self or the world-order, he reaches
the conclusion that it (world-order) is eteranal. But when he cannot perceive
it, he thinks it to be non-etrnal. But when he both perceives and fails to
perceive, he concludes that it is both eternal and non-eternal. But when he
neither perceives nor fails to perceive, he considers it to be neither eternal, nor
non-eternal. These views concern with the past time. (P. 235).
Furthermore, Candrakīrti (P. 249) has set forth eight views pertaining to the
past time. They are susceptible of classification in the following order: (1)
Were I existent in the past time? (2) I was not existent in the past time, (3)
I was both existent and non-existent in the past time, (4) Verily I was neither

320 Madhyamaka-Śāstra
existent nor non-existent in the past time. Besides the other four views concern-
ing the eternality of the world-order in the past time have already been adverted
to above. Candrakīrti has remarked that the four-fold view as elaborated in
connexion with the eternity of the world-order in the past, does not differ
from that of the latter to an extreme point. Yet it has been separately set
down by relying upon their apparently distinctive feature. The view that the
world-order is eternal does not differ from the view I was existent in the past
time to an inordinate degree. Or, the difference between them may be accounted
in the following way. The view the world-order is eternal relates to the past time
in a universal way. But the view I was existent in the past arises exclusively
with respect to the past existence of the self. It is bereft of any element of
universality. This attitude should be adopted with regard to the other view. So
it is evident that these eight views pertain to the past time.
There are also eight views divided under two categories that take the future
time into its consideration. The one category of the four-fold view may be
stated in the following order : (1) Shall I be existent in the future, (2) I shall not
be existent in the future, (3) I shall be both existent and non-existent in the
future, (4) Verily I shall be neither existent nor non-existent in the future. All
these four views relate to the future time. Over and above there is also four-fold view
which concerns itself to the destructibility and non-destructibility of the
world-order and the mode of its expression has been referred to above. The
salient feature of it consists in the fact that it takes course by depending upon the
future time in a general way. But the view I shall be existent in the future time
proceeds on by resting upon the future existence of the self to the exclusion of
any other thing. This is the difference between the categories of four-fold view
that concerns itself with the future time. (PP. 249-50).
P. 277, l. 1, svabhāva, Self-nature, self-being, intrinsic reality, self-hood.
P. 277, l. 1, hetu-pratyaya-sāmagrī, totality of causal conditions, both individually and collectively. (Mookerjee, Vigrahavyāvartanī).
P. 278, l. 7, ṣaṭkoṭiko vādaḥ, six fold dialectic (Mookerjee, Vigrahavyāvartanī)
sixfold disputation, sixfold argumentation.
P. 278, l. 2, vaiṣamīkatvam, disparity, unwarranted differentiation.
P. 278, l. 2, viśeṣahetu, ground of differentiation, ground of discrimination
(Mookerjee, Vigrahavyāvartanī 10).
P. 278, l. 9, pratiṣedha negation, denial.
P. 279, l. 19, Kuśala-dharma : Nāgārjuna, in his auto-commentary on the
Vigrahavyāvartanī, and other sacred texts of Buddhism have enumerated 119
Kuśala-dharmas which induce spiritual elevation. The word Kuśala occurs in
association with the following : Kuśala-puṇya, Kuśala-mūla, Kuśala-pakṣa, Kuśala-karmapatha
and the like.
P. 279, l. 22, dharmāvasthāvid, conversant with the different branches of
the Doctrine.
P. 280, l. 14, nairyāṇika, conducive to deliverance (BHS, 312). Cf. conducive
to the attainment of nirvāṇa cf. nairvāṇika.
P. 280, l. 16, bodhyaṅga, saṃbodhyaṅga, factors of enlightenment. The
Critical Notes 321
Arthaviniścayasūtra, 18, has enumerated seven varities of it, viz. smṛtisambodhy-
aṅga, dharmapravicaya°, gāmbhīrya°, prīti°, prasrabdhi°, samādhi° upekṣā°.
P. 281, l. 4, niḥsvabhāva, bereft of reality.
P. 281, l. 11, grāha, ( = Pāli gāha ) false belief : cf. ātmagrāha ( = Pāli atta-
gāha, clinging to the (false view that there is a) self. BHS., 219. The Laṅkāva-tāra
has observed : Na ca tvādṛśā anye vā budhyante ātmagrāhapatitayā saṃtatyā.
cf. Suzuki's rendering : This is not understood by you and others who cherish the notion of an ego soul and its continuity.
P. 282, l. 2, naiḥsvābhāvya, intrinsic unreality.
P. 283, l. 17, māyāpuruṣa, man created by power of magic.
P. 285, l. 7, Vyavahārasatyam, empirical reality.
P. 293, l. 33, ayoniśo manaskāra, unfounded belief ( Mookerjee, Vigrahavyāvartanī
P. 37 ). ayoniśa, not fundamental or thoroughgoing, superficial ( BHS.,
64 ). The expressions ayoniśo, vikalpena occur in the Laṅkāvatāra, 265.13.
Suzuki has rendered it as wrong discrimination.
P. 279, l. 25, adhimokṣa, see elsewhere.
P. 279, l. 25, adhyāśaya, see elsewhere.
P. 279, l. 25, prativirati, abstention ( BHS. 368 ).¹

1. PP 313–321 of these notes have been added by the General Editor.