वैशेषिक दर्शन (कणाद सूत्र व हिन्दी भाष्य सहित)

तृतीयाऽध्याय १ आह्निक ५३
उ०-शरीर और इन्द्रियों के उपघात होने से ( पूर्वपक्ष ) ठीक नहीं ॥
इस सूत्र में गोतम मुनि अपना अन्तिम सिद्धान्त कहते हैं । हम नित्य
आत्मा के वध को हिंसा नहीं कहते किन्तु कार्याश्रय शरीर और विषयोप-
लब्धि के कारण इन्द्रियों के उपघात ( जिस से आत्मा में विकलता उत्पन्न
होती है ) को हिंसा कहते हैं । सुख दुःखरूप कार्य हैं, उन का संवेदन शरीर
के द्वारा किया जाता है, इस लिये वह कार्याश्रय कहाता है और इन्द्रियों से
विषयों का ग्रहण किया जाता है, इस लिये उन में कर्तृत्व का व्यपदेश किया
है तो बस शरीर और इन्द्रियों के प्रबन्ध का जो उच्छेद करना है, इसी का
नाम हिंसा है, इस लिये हमारे मत में उक्त दोष नहीं आता ॥
अब आत्मा के देहादि संघात से भिन्न होने में दूसरा हेतु देते हैं:-
सव्यदृष्टस्येतरेण प्रत्यभिज्ञानात् ॥ ७ ॥
उ०-बाईं आंख से देखी हुई वस्तु का दाहिनी आंख से प्रत्यभिज्ञान
होने से ( आत्मा देहादि से पृथक् है ) ॥
पूर्वापर ज्ञान के मेल को प्रत्यभिज्ञान कहते हैं । जैसे-यह वही यज्ञदत्त
है जिस को मैंने वाराणसी में देखा था । बाईं आंख से देखी हुई वस्तु की जो
दाहिनी आंख से प्रत्यभिज्ञा होती है इस से सिद्ध होता है कि उस प्रत्यभिज्ञा
का कर्त्ता इन्द्रियों से भिन्न कोई और ही पदार्थ है । यदि इन्द्रिय ही चेतन
होते तो बाईं आंख से देखी हुई वस्तु को दाईं आंख कभी नहीं पहचान
सकती थी, क्योंकि देवदत्त के देखे हुये को यज्ञदत्त नहीं जान सकता ॥
इस पर आक्षेप करते हैं:-
नैकस्मिन्नासास्थिव्यवहिते द्वित्वाभिमानात् ॥ ८ ॥
पू०-नाक की हड्डी का आवरण होने से एक में दो का अभिमान होने
से ( यह कथन ) युक्त नहीं है ॥
वास्तव में चक्षु इन्द्रिय एक ही है, नाक की हड्डी के बीच में आजाने
से लोगों को दो की भ्रान्ति हो रही है । जैसे किसी तड़ाग में पुल बान्ध
देने से दो तड़ाग नहीं हो जाते, ऐसे ही एक मस्तक में नाक का व्यवधान
होने से आंख दो वस्तु नहीं हो सकतीं । अतएव प्रत्यभिज्ञा कैसी ?
अब इस आक्षेप का समाधान करते हैं:-
एकविनाशे द्वितीयाऽविनाशान्नैकत्वम् ॥ ९ ॥

५४ वैशेषिकदर्शन-भाषानुवाद
उ०-एक के नाश होने पर दूसरी का नाश न होने से एकता नहीं हो सकती॥
यदि चक्षु इन्द्रिय एक ही होता तो एक आंख के नष्ट होने पर दूसरी
भी नहीं रहती, परन्तु यह प्रत्यक्ष सिद्ध है कि एक आंख के फूट जाने पर
दूसरी शेष रहती है और उस से आंख का काम लिया जाता है। इस लिये
चक्षु एक नहीं॥ पुनः पूर्वपक्षी इस पर आक्षेप करता है:-
अवयवनाशेऽप्यवयव्युपलब्धेरहेतुः ॥ १० ॥
पू०-अवयव का नाश होने पर भी अवयवी की उपलब्धि होने से
( उक्त हेतु ) अहेतु है ॥
उक्त हेतु ठीक नहीं है क्योंकि अवयव के नाश होने पर भी अवयवी
की उपलब्धि देखने में आती है। जैसे-वृक्ष की किन्हीं शाखाओं के कट
जाने पर भी वृक्ष की उपलब्धि होती है, ऐसे ही अवयव रूप एक चक्षु के
विनाश होने पर भी दूसरे चक्षु में अवयवी की उपलब्धि शेष रहती है।
इस लिये चक्षुद्वैत मानना ठीक नहीं ॥
अब सिद्धान्त सूत्र के द्वारा समाधान करते हैं:-
दृष्टान्तविरोधादप्रतिषेधः ॥ ११ ॥
उ०—दृष्टान्त के विरोध से निषेध नहीं हो सकता ॥
दृष्टान्त के विरोध से चक्षुर्द्वैत का निषेध नहीं हो सकता, क्यों कि जैसे
शाखायें वृक्ष रूप अवयवी का अवयव हैं, तद्वत् एक चक्षु दूसरे चक्षु का अव-
यव नहीं अर्थात वे दोनों ही अवयव हैं। अवयवी उन का कोई और है।
अतः दृष्टान्त में विरोध आने से निषेध युक्त नहीं। अथवा दृश्यमान अर्थ के
विरोध को दृष्टान्तविरोध कहते हैं। मृत मनुष्य के कपाल में नासास्थि का
व्यवधान होने पर भी दो छिद्र भिन्न २ रूप से स्पष्ट दीख पड़ते हैं। यों तो
हृदय का व्यवधान होने से दोनों हाथों को भी कोई एक कह सकता है,
परन्तु यह दृश्यमान अर्थ का साक्षाद्विरोध है इस लिये चक्षुरैक्य ठीक नहीं
और जब चक्षु दो सिद्ध हो गये, तब एक के देखे हुवे अर्थ की दूसरे को प्रत्य-
भिज्ञा होना यह सिद्ध करता है कि उस प्रतिभिज्ञा का कर्त्ता इन्द्रियों से
भिन्न कोई और ही पदार्थ है और वही चेतन आत्मा है ॥
फिर उसी की पुष्टि करते हैं:-
इन्द्रियान्तरविकारात् ॥ १२ ॥

तृतीयाऽध्याय १ आन्हिक ५५
उ०-(किसी इन्द्रिय से उस के विषय को ग्रहण करने पर) अन्य इन्द्रिय
में विकार उत्पन्न होने से (आत्मा देहादि से पृथक् है) ॥
किसी अम्ल द्रव्य को चक्षु से देखने अथवा घ्राण से उस का गन्ध ग्रहण
करने पर रसना में विकार उत्पन्न होता है, अर्थात् मुंह में पानी भर आता
है। यदि इन्द्रियों को ही चेतन माना जावै तो यह बात हो नहीं सकती
कि अन्य के देखे को कोई और स्मरण करे। इस लिये इन्द्रियों से पृथक् कोई
आत्मा है ॥ अब इस पर शङ्का करते हैं:—
न, स्मृतेः स्मर्त्तव्यविषयत्वात् ॥ १३ ॥
पू०—स्मृति के स्मर्त्तव्यविषयिणी होने से (पृथक् आत्मा के मानने की
कोई आवश्यकता) नहीं ॥
स्मरणयोग्य विषयों का अनुभव करना स्मृति का धर्म है, वह स्मृति
स्मर्त्तव्य विषयों के योग से उत्पन्न होती है, उसी से इन्द्रियान्तरविकार
उत्पन्न होते हैं। जिस मनुष्य ने एक बार निंबू के रस को चाखा है, दूसरी
वार उस को स्मरण करने से उस के मुंह में पानी भर आता है, सो यह
स्मृति का धर्म है, न कि आत्मा का ॥ अब इस का समाधान करते हैं:—
तदात्मगुणसद्भावादप्रतिषेधः ॥ १४ ॥
उ०—उस के आत्मगुण होने से (आत्मा का) निषेध नहीं हो सकता ॥
स्मृति कोई द्रव्य नहीं है, किन्तु वह आत्मा का एक गुण है, इस लिये
उक्त आक्षेप युक्त नहीं है। जब स्मृति आत्मा का गुण है तभी तौ अन्य के देखे
का अन्य को स्मरण नहीं होता। यदि इन्द्रियों को चेतन मानोगे तो अनेक
कर्त्ता होने से विषयों का प्रतिसन्धान न होसकेगा, जिस से विषयों की कोई
व्यवस्था न रहेगी अर्थात् कोई देखेगा और कोई स्मरण करेगा और यह हो
नहीं सकता। यह व्यवस्था तौ तभी ठीक रह सकती है जब कि अनेक
अर्थों का एक द्रष्टा भिन्न २ निमित्तों के योग से पूर्वानुभूत विषयों का स्मरण
करता हुवा इन्द्रियान्तरविकारों को उत्पन्न करता है, ऐसा माना जायगा। क्योंकि
अनेक विषयों के द्रष्टा को ही दर्शन के प्रतिसन्धान से स्मृति का होना सिद्ध
हो सकता है, अन्यथा विना आधार के स्मृति किस में रहे ? इस के अति-
रिक्त "मैं स्मरण करता हूं" यह प्रत्यय (जो बिना किसी भेद के प्रत्येक
मनुष्य को होता है) भी स्मृति का आत्मगुण होना सिद्ध करता है ॥

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५६ वैशेषिकदर्शन भाषानुवाद
पुनः उसी की पुष्टि करते हैं:—
अपरिसंख्यानाच्च स्मृतिविषयस्य ॥ १५ ॥
उ०-स्मृतिविषय का परिगणन न करने से भी (यह शङ्का उत्पन्न हुई है) ॥
स्मृतिविषय के विस्तार और सत्व पर ध्यान न देकर प्रतिवादी ने
यह आक्षेप किया है कि "स्मर्त्तव्य विषयों को स्मरण करना स्मृति का काम
है" वास्तव में स्मृति का विषय बड़ा लम्बा और गहरा है । " मैंने इस
अर्थ को जाना, मुझ से यह अर्थ जाना गया, इस विषय में मुझ से जाना
गया, इस विषय का मुझ को ज्ञान हुआ, यह जो चार प्रकार का परोक्षज्ञान
है, यही स्मृति का मूल है, इसमें सर्वत्र ज्ञाता ज्ञान और ज्ञेय इन तीनों की
उपलब्धि होती है । अब प्रत्यक्ष अर्थ में जो स्मृति होती है, उस से
तीन प्रकार के ज्ञान एक ही अर्थ में उत्पन्न होते हैं । उदाहरण—" जिस
को मैंने पहले देखा था, उसी को अब देख रहा हूं" इस में दर्शन, ज्ञान
और प्रत्यय ये तीनों संयुक्त हैं । तो यह एक अर्थ तीन प्रकार के ज्ञानों
से युक्त हुवा न तौ अकर्त्तृक है और न नानाकर्त्तृक किन्तु एककर्त्तृक है, क्योंकि
एक ही सब विषयों का ज्ञाता अपने सम्पूर्ण ज्ञानों का प्रतिसन्धान करता है ।
"इस अर्थ को जानूंगा, इस को जानता हूं, इसे जाना और अमुक अर्थ की
जिज्ञासा करते हुवे बहुत काल तक न जानकर फिर मैंने जाना" इत्यादि
ज्ञानों का निश्चय करता है । यदि इस को केवल संस्कारों का फैलाव मात्र
ही माना जाय तो हो नहीं सकता, क्योंकि प्रथम तो संस्कार उत्पन्न होकर
विलीन हो जाते हैं, इस के अतिरिक्त कोई संस्कार ऐसा नहीं है जो तीनों
काल के ज्ञान और स्मृति का अनुभव कर सके । बिना अनुभव के "मैं और
मेरा" यह ज्ञान और स्मृति का प्रतिसन्धान उत्पन्न ही नहीं हो सकता । इस
से अनुमान किया जाता है कि एक सब विषयों का ज्ञाता प्रत्येक देह में
अपने ज्ञान और स्मृति के प्रबन्ध को फैलाता है, देहान्तर में उस की प्राप्ति
न होने से उस के ज्ञान और स्मृति का प्रतिसन्धान हो नहीं सकता" ॥ ५ ॥
यदि कहो कि शरीर को ज्ञानाश्रय होना सिद्ध न हो, न सही, परन्तु
आत्मा को ज्ञानाश्रय होना भी तौ सिद्ध नहीं हो सकता । क्योंकि आत्मा
और ज्ञान में तादात्म्य सम्बन्ध नहीं ? तो उत्तर-
१२३-अन्यदेव हेतुरित्यनपदेशः ॥ ७ ॥
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तृतीयाऽध्याय १ आन्हिक ५१
(हेतुः) हेतु (अन्यत्) साध्य से भिन्न (एव) ही होता है (इति) इस
से (अनपदेशः) यह हेतु नहीं ॥
यद्यपि सौगतादि मत के लोग मानते हैं कि जिस का जिस से तादात्म्य
सम्बन्ध हो, वा जिस की जिस से उत्पत्ति हो वही उस का हेतु होता है,
परन्तु हम (वैशेषिकाचार्य) इतनी बात तो मानते हैं कि जिस की जिस
से उत्पत्ति हो वह उस का साधक हेतु होता है, किन्तु यह आवश्यक नहीं
है कि हेतु और साध्य में तादात्म्य सम्बन्ध भी हो ही हो । बहुत स्थलों
में तादात्म्य सम्बन्ध है, पर हेतुता नहीं, तथा तादात्म्य संबन्ध नहीं और
हेतुता है। जो आगे १३ वें सूत्र तक स्पष्ट होगी ॥ ७ ॥
यदि कहो कि साध्य से अन्य ही हेतु हुआ करता है जैसे अग्नि से अन्य
धूम अग्नि का हेतु है तो हम कहते हैं कि यदि अन्य ही हेतु हुआ करता
हो तो धूम को अग्नि का ही हेतु क्यों मानें, गधे का हेतु भी क्यों न जान
लें, क्योंकि गधे से भी धूम "अन्य" तो है ? तो उत्तर-
१२४-अर्थान्तरं ह्यर्थान्तरस्याऽनपदेशः ॥ ८ ॥
(अर्थान्तरम्) अन्य अर्थ (अर्थान्तरस्य) अन्य अर्थ का (हि) भी
(अनपदेशः) हेतु नहीं हुआ करता ॥
अर्थात् यह भी नियम नहीं कि एक अर्थ दूसरे अर्थ का हेतु हो ही हो,
होता भी है, नहीं भी होता ॥ ८ ॥
१२५-संयोगि समवाय्येकार्थसमवायि विरोधि च ॥९॥
(संयोगि) संयोग वाला, (समवायि) नित्यसम्बन्ध वाला, (एकार्थ
समवायि) एकार्थसमवायी (च) और (विरोधि) विरोध रखने वाला
[लिङ्ग होता है] ॥९॥ आगे उदाहरण सूत्रकार स्वयं देते हैं। एकार्थसमवायी
का उदाहरणः-
१२६-कार्यं कार्यान्तरस्य ॥ १० ॥
(कार्यम्) एक कार्य (कार्यान्तरस्य) अन्य कार्य का [लिङ्ग होता है] ॥
एक कार्य 'रूप' है जो अन्य कार्य 'स्पर्श' का एकार्थसमवायी लिङ्ग है ॥
अर्थात् जिस अर्थ (वस्तु) में 'रूप' गुण समवायसम्बन्ध से वर्त्तमान है,
८

५८ वैशेषिकदर्शन-भाषानुवाद
उसी में दूसरा कार्य गुण 'स्पर्श' भी वर्त्तमान देखा जाता है। इसी प्रकार
'रस' का लिङ्ग 'गन्ध' भी होता है ॥ १० ॥ विरोधी लिङ्ग, जैसे:-
१२७-विरोध्यभूतं भूतस्य ॥ ११ ॥
(अभूतम्) अवर्त्तमान [वर्षा] (भूतस्य) वर्त्तमान वर्षा का (विरोधी)
विरोधी [लिङ्ग है] ॥
वर्षा का अभाव, हुई वर्षा का विरोधी लिङ्ग है ॥ ११ ॥ इसी प्रकार:-
१२८-भूतमभूतस्य ॥ १२ ॥
(भूतम्) जो है, वह (अभूतस्य) न हुवे का [विरोधी लिङ्ग है] ॥
वर्त्तमान वर्षा, न वर्त्तमान वर्षा का लिङ्ग है ॥ १२ ॥ तथा-
१२९-भूतं भूतस्य ॥ १३ ॥
(भूतम्) जो है वह (भूतस्य) हुवे का [विरोधी लिङ्ग है] ॥
वर्त्तमान मण्डलाता हुआ सर्प, वर्त्तमान झाड़ के नीचे स्थित नकुल का
लिङ्ग है। यह भी विरोधी लिङ्ग है ॥
शेष संयोगी लिङ्ग का उदाहरण, जैसे-विलक्षण गति वाले रथों को
देखकर तत्संयुक्त चतुर सारथियों का अनुमान करना। विद्वान् विद्यार्थियों
को देखकर अनुभवी अध्यापकों को पहचानना इत्यादि । समवायी लिङ्ग,
जैसे-स्पर्श से वायु का, रूप से तेज का, गन्ध से पृथिवी का पहचानना
लिङ्ग है इत्यादि ॥ १९ ॥
इस प्रकार सब प्रकार के लिङ्गों को जान कर लिङ्गी जीवात्मा का दे-
हेन्द्रियसङ्घात से पृथक् होना सिद्ध है। यही बात सांख्यदर्शन अध्याय १
सूत्र २ और ३ में भी नीचे लिखे अनुसार वर्णित है। यथा-
देहादिव्यतिरिक्तोऽसौ वैचित्र्यात् ॥ २ ॥
वह (आत्मा) विचित्र होने से, देहादि से भिन्न (वस्तु) है ॥
देह, इन्द्रियां, मन इत्यादिसंघात जड़ है, आत्मा इस से विचित्र चेतन
है, इस लिये देहादि का ही नामान्तर आत्मा नहीं है, किन्तु इस से भिन्न
आत्मा विचित्र है ॥ २ ॥
षष्ठीव्यपदेशादपि ॥ ३ ॥
षष्ठी (विभक्ति) के व्यपदेश से भी (आत्मा देहादि से भिन्न सिद्ध है)।

संस्कृत की षष्ठी विभक्ति का अर्थ "का, के, की" होता है। उदाहरण-
देवदत्त का शिर, यज्ञदत्त के हाथ, विष्णुमित्र की जङ्घा इत्यादि । इस से
पाया जाता है कि देवदत्त और शिर एक ही होते तो 'देवदत्त का शिर'
यह षष्ठी ( का ) प्रयोग में न आती । आती है, इस से पाया जाता है
कि शिर, हाथ, जङ्घा आदि से देवदत्त यज्ञदत्तादि संज्ञा वाले आत्मा भिन्न
हैं । जैसे 'देवदत्त का घोड़ा' कहने से देवदत्त और घोड़ा एक नहीं हो
सकते, इसी प्रकार देवदत्त का शिर, हाथ, पांव कहने से देवदत्त ही शिर
हाथ पांव नहीं हो सकते । इस से पाया जाता है कि आत्मा ही देहादि
संज्ञक नहीं है ॥
१३०-प्रसिद्धिपूर्वकत्वादपदेशस्य ॥ १४ ॥
( अपदेशस्य ) लिङ्ग के ( प्रसिद्धिपूर्वकत्वात् ) प्रसिद्धिपूर्वक होने से ॥
सूत्र ९ में कह आये हैं कि इन्द्रियार्थों की प्रसिद्धि, इन्द्रियार्थों से
भिन्नार्थ का हेतु है । क्योंकि लिङ्ग प्रसिद्धिपूर्वक हुआ करता है, इस कारण
प्रसिद्धि से जिस की जिस के साथ व्याप्ति ज्ञात हो, उस को उस का लिङ्ग
समझना चाहिये । जैसे अग्नि की धूम के साथ व्याप्ति है, इस लिये धूम
अग्नि का लिङ्ग है ॥
" व्याप्ति " क्या पदार्थ है, इस के विषय में लगभग एक दूसरे से मिलते
जुलते कई प्रकार के मत हैं । कोई तो कहते हैं कि-किसी वस्तु का स्वा-
भाविक और अव्यभिचारी ( अटल ) सम्बन्ध जो साध्य और साधन में है,
वह व्याप्ति कहाता है । इसी को कोई अविनाभाव सम्बन्ध कहते हैं, इस का भी
वही तात्पर्य है कि एक का दूसरे के बिना न होना, अर्थात् व्यभिचारराहित्य
से नित्य सम्बन्ध । कोई इसी व्याप्ति को साहचर्य नियम कहते हैं। नवीन लोग
इसी व्याप्ति पदार्थ को बड़े जटिल शब्दों में कहते हैं कि-
साध्यवत्प्रतियोगिकभेदाधिकरणनिरूपितवृत्तित्वाऽभाव=
व्याप्ति है, अथवा:-
हेतुसमानाधिकरणात्यन्ताभावा-
ऽप्रतियोगिसाध्यसमानाधिकरणता=

६० वैशेषिकदर्शन-भाषानुवाद

व्याप्ति है। उस व्याप्तिज्ञान को या तो व्यभिचाररहित बहुधा साहचर्य से
वा एक बार साहचर्य से, जिस का जिस के साथ ग्रहण हो उस को उस
का अनुमान कराने वाला लिङ्ग समझना चाहिये ॥
जैसा कि रसोई घर आदि बहुत स्थानों में साधन धर्म धूमादि को
अग्नि आदि से साहचर्य देखते हैं, इस से यह निश्चित ज्ञान होता है कि
जहां २ धुवा है, वहां २ अग्नि का अनुमान करना चाहिये । यह तो निश्चित
साध्यवाला सपक्ष है । और जहां पर्वतादि में साध्य धर्म विषयक यह संदेह
हो कि यहां अग्नि आदि है वा नहीं? यह संदिग्ध साध्यवान् पक्ष है ॥
अनुमान करने के साधन ( करण ) को " अनुमान " कहते हैं । क्रिया
करने के असाधारण क्रियायुक्त साधन को " करण "कहते हैं। जो कारण
से उत्पन्न होकर किसी कार्य को उत्पन्न करती है, वह " क्रिया " कहाती
है, इसी को " व्यापार " भी कहते हैं । जैसा कि छेदन एक क्रिया वा
व्यापार है, उस क्रिया का क्रियायुक्त असाधारण साधन कुठार है, उस
कुठार को 'करण' कहेंगे । और छिन्न होने वाले काष्ठ से छेदन उत्पन्न होकर
छेदनानन्तर हुवे द्वैधीभाव का उत्पादक होने से छेदन ( काष्ठ पर कुठार
के आघात ) का नाम " क्रिया " हुआ ॥
भाव यह है कि जो छेदन क्रिया में साधन रूप कुठार करण है, उस
लिङ्ग का ज्ञान, बिना व्याप्ति ज्ञान के हो नहीं सकता । व्याप्ति ज्ञान प्रसिद्धि
से होता है, प्रसिद्धि बहुतायत से अनुभव द्वारा होती है । जब बहुत बार
कुठार से आघात करके काष्ठ का छेदन अनुभव में आता है तब तब काष्ठ
और कुठार के संयोग से छेदन क्रिया में अनुमान होने लगता है ॥
जैसे अग्नि का धुंवे से अविनाभाव सम्बन्ध = व्याप्ति है । इसी प्रकार
रस से भी अविनाभाव सम्बन्ध है । पृथिवी जल तेज इन तीनों में रूप सदा
रहता है, और पृथिवी तथा जल में रस सदा रहता है । अर्थात् जहां
पृथिवी है वहां गन्ध है, जहां तेज है वहां रूप है, जहां जल है वहां रस
है, तथा जहां पृथिवी जल तेज हैं वहां रूप है, यह व्याप्ति पाई जाती है।
इस प्रकार गन्ध पृथिवीत्व का व्यापक है, पृथिवीत्व गन्ध का भी व्यापक है
तथा पृथिवीत्व गन्ध का व्याप्य है और गन्ध पृथिवीत्व का भी व्याप्य है
अर्थात् दोनों में परस्पर व्याप्य व्यापक सम्बन्ध है । इसी को समानव्याप्ति

तृतीयाऽध्याय १ आन्हिक ६१
वा समव्याप्ति कहते हैं । जो वर्त्ताव सब देशों और सब कालों में पाया जावे,
वह ' व्याप्यवृत्ति' कहाता है, तथा जो एक देश या एक काल में वर्त्तता है
उस को 'अव्याप्यवृत्ति' कहते हैं ॥
जो देश विशेष के कारण से हो उस को ' देशकृताऽव्याप्यवृत्ति ' और
जो काल विशेष के कारण से हो उस को ' कालकृताऽव्याप्यवृत्ति ' कहते
हैं । अधिक बात यह है कि अव्याप्यवृत्ति पदार्थ की भी अधिकरणता व्याप्य-
वृत्ति होती है, अव्याप्यवृत्ति नहीं हुआ करती । जैसे-दण्डी पुरुषः = दण्ड-
वाला पुरुष । इस में यद्यपि पुरुष के एक देश ( हाथ) में दण्ड का संयोग
है, तथापि समग्र पुरुष को दण्ड की अधिकरणता ( आश्रय ) कही जाती
है, न कि पुरुष के एक देश ( हाथ वा अङ्गुलियों ) को । इस कारण देशकृत
ऽव्याप्यवृत्ति हुई ॥
अन्वयव्याप्ति और व्यतिरेकव्याप्ति इस प्रकार भी व्याप्ति के दो भेद हैं ।
साध्य साधन की व्याप्ति अन्वयव्याप्ति और साध्याऽभाव और साधनाऽभाव
की व्याप्ति व्यतिरेकव्याप्ति कहाती है । जैसे-जहां धुंवां है वहां अग्नि है। यह
अन्वयव्याप्ति हुई, तथा जहां अग्नि नहीं वहां धुंवां नहीं। यह व्यतिरेकव्याप्ति
हुई । नवीन नैयायिक गदाधरादि लोग अन्वयव्याप्ति का लक्षण इस प्रकार
करते हैं कि-हेतुसमानाधिकरणात्यन्ताऽभावाऽप्रतियोगिसाध्यसामानाधि-
करण्यं व्याप्तिः। हेतु के समानाधिकरणस्थ अत्यन्ताऽभाव को 'हेतुसमानाधिकर-
णाऽत्यन्ताऽभाव' कहते हैं। जिस का अभाव हो उस को प्रतियोगी और जिस का
अभाव न हो (भाव हो) उस को अप्रतियोगी कहते हैं । साध्य के साथ समान
(एक) अधिकरण में रहना = साध्यसामानाधिकरण्य कहाता है। अब नवीनों के
लक्षण का अर्थ यह हुवा कि “हेतु के साथ समानाधिकरणस्थ अत्यन्ताऽभाव
के अप्रतियोगी साध्य के साथ हेतु की समानाधिकरणता = अन्वयव्याप्ति
है”। अर्थात् जो साध्य के हेतु के अधिकरणस्थ अत्यन्ताऽभाव का प्रतियोगी
नहीं, उस के साथ हेतु की एकाधिकरणता वा समानाधिकरणता होना =
हेतु में साध्य की व्याप्ति = अन्वयव्याप्ति कहाती है । जैसे-पर्वत अग्नि वाला
है, धूम से, जैसा-रसोई घर । इस अनुमान में पर्वत तो पक्ष है, अग्नि
वाला होना साध्य है, धूम हेतु है और रसोईघर दृष्टान्त है । हेतु के अधि-
करण पर्वत वा रसोई घर आदि में अग्नि = साध्य के वर्त्तमान होने से अग्नि

६२ वैशेषिकदर्शन - भाषानुवाद
का अत्यन्ताऽभाव नहीं हो सक्ता, किन्तु घट पटादि का अत्यन्ताऽभाव हो
सक्ता है, और उस धूम हेतु के पर्वत अधिकरण में रहने से ( जिस में अग्नि
भी रहता है ) हेतुसमानाधिकरण हुआ । उस अभाव के प्रतियोगी घट
पटादि और अप्रतियोगी अग्नि (साध्य) के साथ धूम हेतु की समानाधिकरणता=
एक पर्वत अधिकरण में वर्त्तमान होना।=ही अग्नि साध्य में, धूम हेतु की व्याप्ति=
अन्वयव्याप्ति हुई । इस के विरुद्ध व्याप्ति व्यतिरेकव्याप्ति कहाती है ॥ १५ ॥
१३१-अप्रसिद्धोऽनपदेशः ॥ १५ ॥
( अप्रसिद्धः ) जिस में व्याप्ति न पाई जावे, वह ( अनपदेशः ) अहेतु
वा असद्धेतु वा हेत्वाभास भी कहाता है ॥
तौ क्या वैशेषिक में एक ही हेत्वाभास है ? नहीं, किन्तु-
१३२-असन् संदिग्धश्चाऽनपदेशः ॥ १६ ॥
( असन् ) असिद्ध ( च ) और ( संदिग्धः ) सन्देहयुक्त ( अनपदेशः )
हेत्वाभास होता है ॥
हेत्वाभास इस शास्त्र में दो प्रकार के हैं । एक-असत्=असिद्ध=विरुद्ध,
दूसरा-संदिग्ध=इसी को अनैकान्तिक कहते हैं ॥ १६ ॥ जैसे-
१३३-यस्माद्विषाणी तस्मादश्वः ॥ १७ ॥
( यस्मात् ) क्योंकि ( विषाणी ) सींगों वाला है, ( तस्मात् ) इस कारण
( अश्वः ) घोड़ा है ॥
यह असिद्ध हेत्वाभास का उदाहरण है । क्योंकि जिस २ के सींग हों
वह २ अश्व ( घोड़ा ) कभी नहीं होता ॥ १७ ॥ और-
१३४-यस्माद्विषाणी तस्माद्गौरित्यनैकान्तिकस्योदाहरणम्॥१८॥
( यस्मात् ) क्योंकि ( विषाणी ) सींग वाला है ( तस्मात् ) इस से ( गौः।)
बैल है ( इति ) यह ( अनैकान्तिकस्य ) अनैकान्तिक हेतु का ( उदाहरणम् )
उदाहरण है ॥
केवल बैल के ही सींग नहीं देखे जाते किन्तु भैंसे बकरे आदि के भी
देखे जाते हैं, इस लिये सींग वाला होना गौ बैल होने में हेतु तो है परन्तु
असाधारण हेतु नहीं, क्योंकि गौ बैल के अतिरिक्त अन्य बकरी आदि में भी
अतिव्याप्ति वाला है ॥ १८ ॥